在其他世界：史碧瓦克文化政治論文選

序（節錄）

這一切都是受到威廉．傑曼諾（William Germano）的鼓勵，他當時擔任馬修恩出版社（Methuen）的主編，邀我將論文結集成書，這便是後來的《在其他世界》。他也替書下了副標題：「文化政治論文」，這讓我了解到我作品的走向。這個方向我至今仍然依循不懈。尤其是文化現在被當作是治療全球化病症的萬靈丹，我仍然致力於探究「文化」生產的政治。
我開始撰寫這本書頭幾篇文章時，文化戰爭的新聞尚未傳到愛荷華大學，我在1965年至1977年在此任教，1978年至1982年我轉到德州大學。〈信函做為前沿〉是為我的博士論文指導教授保羅．德曼而寫的。我在這個解讀裡所提出的論點，偉大的浪漫主義詩人兼批評家山謬爾．泰勒．柯立治（Samuel Taylor Coleridge）展現了想像力是不可能解碼的，這樣的主張迄今仍然沒有改變。26年後，我出版了《學科之死》（Death of a Discipline），我解讀維吉妮亞．吳爾芙《自己的房間》，認為她展現了同樣場景的不同版本。對我而言，這個無法管理的東西—想像力，已經變成了某種道德工具。泰瑞．伊格頓最近提醒了我，歐洲18世紀的概念是，想像力可以幫助我們進入其他人的心靈，這樣的說法一無是處。我同意。對我來說，想像力已經變成差不多等同於思考不存在事物的能力。當你試著學習一種語言，你會使用和訓練想像力，進入到想像力的「語言記憶」（A. L. Becker），如此一來你才可以悠遊其中。
關於但丁和吳爾芙的論文則是1978年我在德州大學暑期班一門課的成果，當時我正處於自身女性主義的第一階段，藉由檢視偉大作品，看看這些作品如何幫助我們對性別更加敏感。這些年來唯一改變的是女性主義的議題益發多元多樣。我現在認為，再生產異性戀常態化（reproductive heteronormativity）是世界上最廣泛、最古老的體制，這兩篇文章現在看來並未過時。
我對渥茲華斯這篇文章特別有感觸。這是我1961年在康乃爾大學修亞伯拉罕（M. H. Abrams）大學部課程「浪漫文學的偉大作品」所寫的報告，這是我離開印度剛到美國的第一個學期。可說是我向加爾各答大學教授致意的論文。我希望能對我的學生讀者有些激勵作用。
第一部的最後一篇文章，我進入了文化戰爭論爭。在書中我直接稱之為「世界」。在1977年至1978年間，我有一段時間在芝加哥大學擔任國家人文學科研究員，這讓我進入了更俗世關懷的群眾。〈詮釋的政治〉就是當時一場研討會的記錄……

導讀（節錄）

《在其他世界：史碧瓦克文化政治論文選》是史碧瓦克第一部學術論文選，可以說是了解其論述不可或缺的重要著作。她的關懷面向及批判討論的議題相當深廣，無論是文學理論、文化批評、哲學思考、性別研究，或是對全球化資本主義發展、高等教育的責任與義務等諸多關注，都可以在本書裡得到啟發。所以在出版20年後，知名的英國學術出版公司Routledge又再發行了經典版，除了史碧瓦克為此寫了一篇短序、封面設計有所不同外，內文並無更動。該書的寫作背景亦可做為八○年代美國文化論戰的說明與注腳，1980年代美國社會氛圍在共和黨長期執政下顯得愈益傳統保守，向來引發爭議的墮胎權、同性戀、基督教會與國家等敏感議題，隨著七○年代以降的女性主義運動、同志運動與尊重少數族裔等抗爭，也在媒體、教育及學術圈持續發酵。此時學術文化圈掀起了激烈的文化論戰，主要便是針對高等教育課程裡該教授那些作品，那些作家才是經典重要作家等，多元文化價值成為主要的論戰焦點。各派論者紛紛在各種學術場域捉對廝殺，赫許（E. D. Hirsch, Jr.）的《文化素養》（Cultural Literacy）、艾倫．布魯姆（Allan Bloom）的《美國精神的封閉》（The Closing of the American Mind）、以及小亞瑟．梅爾．斯勒辛格（Arthur Schlesinger）的《美國的分崩離析》（The Disuniting of America）可說是保守傳統西方陣營的捍衛者，攻訐多元文化價值不遺餘力；史碧瓦克及杰拉德．葛拉夫（Gerald Graff）《文化戰爭之外》（Beyond the Culture Wars）、雷納托．羅薩爾多（Renato Rosaldo）《文化與真理：重塑社會分析》（Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis）、薩伊德（Edward Said）《文化與帝國主義》（Culture and Imperialism）都對所謂的「普世價值」（universal values）有所批判。她在這本著作裡所關注的諸多重大議題迄今仍然發人省思，具有相當重要的意義，隨著全球化發展及貧富差距拉大，某些議題也更加迫切需要我們去面對因應。
本書第一部分「文學」共有五篇文章，前四篇文章以解構主義策略分析英國文學經典，如柯立治、葉慈、渥茲華斯、吳爾芙，有關語言、修辭及性別、階級等議題都是她關注的焦點。即便這些作家都是西方經典，但是她卻能從中讀出帝國霸權與底層階級之間的張力與對峙。第五篇文章的標題為〈女性主義與批判理論〉，她勾勒了女性主義、馬克思主義、精神分析與解構主義等理論在其論述中的重要意義，其中並討論了當代英國作家瑪格莉特．德萊波（Margaret Drabble）的小說《瀑布》（The Waterfall）（1969），並藉此強調「其他世界」的女性必須要考慮階級、種族、族群等迫切議題，這是許多白人中產階級異性戀女性沒有意識到的。她之後的諸多著作也不斷重申此立場，對全球女性主義（global feminism）提出質疑與挑戰。
第二部分「走入世界」，史碧瓦克從文學文化研究的基礎出發，積極介入學術政治生態與文化政治論述，無論是文學研究更「入世」的社會關懷，或是詮釋權與意識形態之間的糾結，在在都突顯了文學與文化絕對不是某種超然的、不可言說的美學體驗或價值，而是深植於歷史文化脈絡之中，不僅是我們觀看、理解世界的一種再現，同時也影響我們對自我及他者的認知。對於語言文化的感知力（sensibility）正是人文科系學者學生的專業，在理解與詮釋的過程中，意義的散播（dissemination）促使我們去質問何謂價值，並進而思考人的主體性；就此而言，馬克思在分析資本與使用價值、交換價值的深刻見解，就不僅僅局限於經濟學上的意義，還有更值得深究的國際的勞動分工、性別分工等剩餘價值，如何形塑知識建構與各種資本的流動。
在本書的第三部分，史碧瓦克透過兩篇她所翻譯當代印度女作家瑪哈綏塔．戴薇的短篇小說及兩篇討論「底層階級」的論文，帶領讀者「走入第三世界」。長期浸潤在美國比較文學學界，史碧瓦克非常清楚以歐洲中心為主體的「比較文學」、「世界文學」觀點，她也一再強調我們所認知的「世界文學」，無非是以美國大學出版社視野出發而選譯的「世界」。循此脈絡觀之，透過更多第三世界作品的再現與傳播，全球知識與文化生產才有可能初步認知到「其他世界」的存在與其「差異」的價值觀，惟有細緻的分析討論，才有可能避免一種虛無的相對主義，或是假理性之名的文化霸權，對底層階級形成「再現／代表」（re-present）壓迫。

主流文學批評的虛構──往往是如此的「男性主義」，以至於這個形容詞開始失去所有意義（在這個普遍性的層次，你可以將其稱之為「資本主義的」、「唯心論的」、或是「人文主義的」，只要你可以說明是怎麼一回事就行了）──就在於，只有在科學場域，或是具備法律論證效力的場域，才會有嚴謹的解讀。另外一種觀點來自於一種有系統地遭到邊緣化的思維模式，我們儘可以稱作是「女性主義的」：即使是生產公共嚴謹意義，仍然在所有層次上背負著受到策略性壓抑的所謂「私人的」印記。在批評勞動裡細分能量所畫分出來的保留意見中，允許私人的面向稍有發揮，這是不夠的：例如在政治論爭或精緻新聞報導裡，出現一絲自傳的莊嚴自重或挖苦自貶。相反的，在與讀者分享其出處時，可能需要去呈現解讀情境的脆弱。在女性主義另類解讀經典時尤其如此，這類解讀在引用科學專門研究顯而易見的先例裡，不會找到任何慰藉。女性必須訴說彼此的故事，並不是因為她們是頭腦簡單的生物，而是因為她們必須去質疑批評模式是中立的定理或科學。這篇論文便是試圖寓言化這種情況的演練。我希望讀者可以在進入直接解讀之前，學習到笨拙、刻意但又邊緣的「自傳」重點。
1977年的春天，我參加了一個女性主義文學批評國際會議。主要發表論文的其中一篇是對但丁詩集《新生》（La Vita nouva）精彩的學術研究。對於這部作品所處傳統裡殘忍的性別歧視，這篇論文沒有採取任何立場，觀眾席中一名女士在一小時的演講最後問道：「身為女性如何能學習去讚美這部文本？」在講者回答問題之前，另一名在觀眾席內的傑出女性以很有權威的口吻說：「因為文本自我解構，作者不需要為文本大概說了些什麼負責。」
這段對話令我十分困擾。我認為，一名男性權威被一名女性召喚出來讓另一名女性的政治無法發聲。就算是這樣，最有可能的理解方式是，「文本自我解構」當然是文本標示了其欲望「討論某事」的旅程，而這樣的旅程必須費心去處理意義場域的開放性；或許有可能在某個階段確立了那個關鍵瞬間，發現這樣的精心設計揭露的是自身其實是無法解決的自我取消的結構。即使一個人鑽研一套批評方法論，對於這種了解很敏感、容易受其影響，但在某個層次上還是有「某些東西」被闡釋連結的特定性，這是文本所希望表達的意義，文本費盡心機去處理的某些東西。這些是「最低限度的理想化」，建構了解讀的可能性。在一個變動的、如深淵般的框架裡，這些理想化是我們這些做為讀者的「物質材料」，利用我們自己難以捉摸的歷史—政治—經濟—性的決定因素，帶進我們解讀的器械，以及，沒錯，判斷。選擇觀眾席回應的策略時刻就充分顯示了，要了解判斷的局限，並不代表能夠幫助判斷。「《新生》就像所有詩文本一樣自我解構，所以不應該被評斷」，這句話本身就是一句判斷，即使是就一般口語的意義都再明顯不過。確實，「文本自我解構」也是一句判斷，即使只是在哲學意義上。
我承認我那晚一直想著計算「實際的」理由，以口語意義而不是形上學包夾的方式提出判斷，後者使得哲學判斷在可容忍的極限裡無可遁逃。無論是講者或回應者當時都面臨教職終身職決定。在那些決定裡所涉及的制度判斷，至少有部分（或是關鍵地）正是由詩語言的場域來執行，而詩語言的判斷原本應該是永遠被懸置或放棄的。當我走出演講廳時，我回想著這兩名女士判斷的傲慢與焦慮—通常是在對話中展現—她們對判斷她們價值的評斷，當作是對詩文本的評斷。
「因為詩文本自我解構，所以不應該被評斷」，如果這句話是毫不妥協地用來終結討論，而不是使討論更複雜，那麼這樣一來，似乎是對一個人專業本行的文本的全面辯解，讓文本有機會說：「我不是我所不是的我不是的我所不是」這樣無止盡的延續，或是直到活潑生氣戛然而止的時刻才罷休。如果是這麼使用，這般口號就和美國主流教學法和文學批評可怕場景再契合不過—彷彿是被「文本自主性」、「意圖謬誤」，還有「自願擱置懷疑」給束縛住。在這樣的例子裡，主流美國正統學院派此時此刻充斥著他們一知半解的解構主義辭彙和假設的懼怕，或許只不過是局部化的歷史矛盾。難道我們應該這樣來理解解構主義的情況嗎？
那年的整個夏天和秋天我一直想著這個問題，到了耶誕節我想我應該得到一個公式：狹義來說，解構主義馴化了解構主義的普遍意義，因此可以進入美國文學批評現有的意識形態，因為美國文學批評已經吸納了現象學所強調的意識，而且正要吸納結構主義明顯的科學論。解構主義的普遍意義以自我的角度看來，可能只是基進異質性的（解）形構效果，質疑批評家的權力基礎。狹義的解構主義只不過是一種精選的文學批評方法，將這種表意或形構效果放在「文本的」踐履上，允許批評者的權威能夠揭示譬喻和踐履的經濟。
我從1976年夏天到1977年春天閱讀了德希達的《喪鐘》（Glas），對於以狹義解構主義去破壞廣義的解構主義，我想我看到了不同的處理方式。由於這兩者是共謀且緊密連結的，批評家必須書寫這個自我在理論上不可能的歷史傳記，而這不過是結構上抗拒不可化約異質性的效果。我把《喪鐘》當成自傳來讀，「有關」黑格爾、馬克思、尼采、佛洛伊德、惹內特等等。由於解構主義形態主義已經徹底地質疑過對自傳自我的信仰，或是對歷史敘事權威的信仰，德希達的計畫就是要冒必然風險去「展示」理論如何必然—在運作時—被實踐所削弱。我覺得，德希達並不是逃避責任，而是現在嘗試要以不同的方式去書寫責任的局限。他不帶任何敵意，謹慎地保留未被揭露的階級組織的律法隱喻：「語言總是如此，這是限制和機會的聯姻。」
繼《喪鐘》之後，德希達大部分的作品都帶有這種「歷史的」（自）傳記印記。我上面所引述的文章是這麼開頭的：「我在這裡把我介紹（進）到翻譯裡」，結尾又說：「不是為了去決定你會以那種語調說，在虛假的無盡裡，如此多方面衰敗的我—受格小寫我（I-me）：受格大寫我（Me）—精神分析—你知道。」
在本文開頭第一段，我提出女性主義的另類解讀，透過作品源頭自傳脆弱性的戲劇化安排，或許可以質疑專家主流研究的嚴謹正規訓練。所以，我思考到這兩位同事的對話，覺得必須在解構主義狹義與廣義（本身並非截然畫分）的定義空間帶入「主格我／受格我」（I/me）的區分，這種「主格我／受格我」正是女性主義的主體。這並不是眾多的「主體」之中的一個。而是「最卓越的客體」成為「主體」。因此，「把建構客體的法則重新運用到語料庫」的「姿態」，對一名女性而言，會有某種暴力，這和精神分析主體做為一名批評家細緻的語言替代是有點不一樣的。
當女性主義「主體」出現，「歷史時刻」也隨之到來。無疑地任何歷史時刻都是分散的空間，一種只能無限地界定的開放關係架構。然而，如上所述，解構主義的實踐，就像是所有實踐，或有過之而無不及的，總是在每個轉折都會削弱自身理論的嚴密。所以，努力定義歷史時刻的自我痕跡，支撐了分散的空間，即便這個空間給了這樣的努力一個謊言，無論如何自我痕跡都必須留下記錄。觀眾所提供的答案已經決定，要把這樣的衝突從解構主義文學批評有秩序的領域裡排除化解。我的目標變成是去闡釋一種解讀，不可化約地由女性主義的主體及其「歷史時刻」所標記定義。
因此，那年我就在暑期研究班教了《新生》。明確的課程名稱是「晚近詮釋理論」。我在上課第一天就表示我的目標是闡釋一種解讀，不可化約地由女性主義的主體及其歷史時刻所標記定義。有兩名男性想從他處尋求快感及指導，因此就退了這門課。
在一群充滿熱情的年輕女子及兩名男子協助下，我讀了《新生》、葉慈的〈吾乃爾主〉（”Ego Dominus Tuus”，這個標題出自《新生》）、《靈視》（A Vision）（這個標題或許令人連想到但丁的《神曲》）。我們特別強調的是，除了這些書寫的語言所引發的任何比喻的或踐履的解構主義外，其實這些作品的情節也有自我解構的敘事。更有趣的是，女性通常都被當成是這個敘事計畫的手段。
做為一個小團體，整個班級同意撰寫報告，最後再匯集成書。我和全班同學一樣在截止日期完成了一篇論文（即本文的一到四節）。而且這篇文章和修課同學的論文都要接受全班的評論。這個決心最後還是無疾而終，想當然耳。所有論文太不一致了，參與者沒有自信，我又沒有把「擔任領導者」這回事看得太認真。在一個有系統地回饋個人而非群體卓越與原創性的社會及體制裡，這樣一種具備烏托邦式虔誠的私人行為，無論如何是於事無補的。

1.
葉慈需要理想的他者。我們知道他深諳此需求，經常提出診斷，從中創作出詩、自傳和靈視。「說我有這樣的朋友是我的光榮」（〈重訪市立美術館〉”The Municipal Gallery Revisited”）這種葉慈式的情緒蔓延擴大，直到吸納了歷史與神話的精選居民，甚至包括野天鵝和鑲嵌畫裡的聖人。究竟為什麼、又是如何有這樣的需求？這是我在這篇短短的論文裡不能回答的問題。我要討論的是，但丁可能是這些理想他者中的領袖。但丁是19世紀偉大風尚代表，沒錯。愛默森、羅塞蒂、朗費羅翻譯了他的作品；布雷克、羅塞蒂、古斯塔夫．多雷（Gustav Doré）為他的作品畫插畫；雪萊、馬修．阿諾德及約翰．西蒙茲（John Symonds）評論他；但是葉慈似乎最喜愛他，因為他愛上基督教最受推崇的淑女。葉慈以為，正是這份愛，而不是其他任何事，使得但丁成為詩人，而不是一個普通人，能夠得到「存在的統一」。葉慈在《靈視》裡寫道：「但丁遭受不義，失去了碧雅翠絲，結果尋獲了神聖的正義與天堂的碧雅翠絲。」
在詩人技藝實踐中，女性形象究竟是如何發揮作用，而能夠達到這種心理療癒的完滿充足呢？這是我在本篇論文中想要探討的。還有一個更大的問題則蘊含其中。無論是在但丁作品裡，或是在葉慈作品裡，女性做為一種手段被客體化、分散各處或是封閉遮掩；一種反動的運作才把文本收束起來。如果身為一名女性，我刻意拒絕被這樣的文本所感動，那麼我應該如何面對精緻藝術？如前所述，我並不是不明白解構主義對於整體單一分析（無論是分析「但丁」、「葉慈」、「我自己」、「藝術」）的可能性保有戒心，在德希達的理論裡，所有像這類統一的概念，都不過是文本藉口，用以延宕基進異質性的可能；在拉岡的理論裡，這些都是想像的象徵性扮裝表演。（想像「關係是由意象、想像、幻想所建構出來的，但是它們是以這樣一種尋常不受識別的方式建構，以至於我們很容易被社會所誘導而想像它們是真實的，於是就會把它們當作真有那麼一回事」）不過，我也指出了，從這些潛在基進的位置所發展出來的保守主義︰不經檢視使用論點去主張偉大文本會自我解構，因此經典就可以得到保存，這樣的保守主張也是不夠的。
如果，身為一名女性，我拒絕被這些文本感動，那麼我應該如何面對精緻藝術？更大的問題我且暫時拋開，先回到較次要的問題：在詩人技藝實踐中，女性形象究竟是如何發揮作用，而能夠達到這種心理療癒的完滿充足呢？