當代漢人民眾宗教研究：論述、認同與社會再生產

自序

1960年代以來，楊慶堃所提出過的「混合性宗教」和「制度性宗教」的區別，對於分析漢人宗教，一直是一個指導性的分類架構，其中認為，漢人社會裡的主流性宗教，不像西方是在類似於像教會這樣的組織形式裡，這也就是「制度性宗教」（Institutional Religion），反而，漢人社會裡的主流，是一種混合擴散形式的宗教（Diffused Religion），其中，有一套傳統的世界觀散佈在各種世俗性的制度裡，平日沒有固定的宗教組織與專職人員，而往往在地方各式各樣的宗教慶典和儀式祭拜裡看見其面貌。

這樣的一種分類方式，其出發點固然很適切，但就在我們注意到漢人宗教之缺少主導性組織和固定專業人士的同時，我們卻無形中把民間信仰、佛教、道教、和其它各類教派之間，劃了一個太過清楚的界線，好像民間信仰就是一般屬於地方傳統的對眾神的祭拜，佛教、道教與各類教派，就真的與西方的基督教般，是承傳清楚、教義明確、紀律嚴謹和有固定會員身份的制度性宗教組織。不管這樣的思考取向是否是楊慶堃的本意，但是，在有著這個分類界線的區隔下，可能反而阻礙了我們去正視漢人宗教實踐中內部更複雜而相互關連的各種線索。顯然的，我們可能還需要提出一些新的概念，以來更適當的引導我們去思考有關議題。

本書，以「漢人民眾宗教研究」為名，正是出於這樣的一種企圖，雖然現階段我能完成的還非常有限，但至少希望能透過以民眾宗教實踐的內在邏輯為主軸，再來聯結由這些內在邏輯所引發出來的不同的宗教次場域，然後，在一個涵蓋性更高的層次，希望進而能幫助我們整體性的來掌握漢人信仰世界的結構與變遷。只是，這樣的一個企圖心，需要對於數個基本團塊的圖像進行描繪、拼湊與再連結，才可能向下一步分析進路有所邁進。現在，在個人諸多條件限制下，結果是，現階段，本書，還只能是一個起步，勉強描繪出部分的圖像，和暫時提出一些新的構想，或許可以稱做是一個過渡性的橋樑，讓我們逐漸走出傳統的分類與思考方式，而開始去試著構思各種新的而且是更具有整體性的理解漢人宗教的方式，但離一個較為宏大的目標還非常遙遠。。

早期David Jordan的民族誌，把漢人地方聚落中的信仰，看做是人們藉著與神結盟，來面對「非結構性力量」（鬼）的動態性的「象徵性操控世界」。近期的 Steven Sangren，用實踐理論結合心理分析來考察漢人社會的社會性邏輯，其中，漢人社會經由「異化」的機制，和對於這個機制中所出現的「男性與女性的利益和慾望」的轉折與安置，而讓個人與集體間，相互交織成一個動態性的，「各機制間往返交錯相互扣連」的，一種「父系模式」社會的生產與再生產。Jordan 與Sangren所提出的，雖然精緻程度不一，但都是具有「整體觀」的人類學分析，並沒有割裂性的把漢人宗教看成是佛教、道教、儒教等等。不過，也因為他們的著眼點本來就是在民間信仰，所以分析上也不會刻意去想到該如何將佛教、道教與民間教派等共同放在一起來思考的問題。還有一點，在過去，佛教，和，尤其是民間教派，受限於帝國權威的壓抑，根本沒有得到充分開展的機會，所以在既有研究的「整體觀」裡，我們多半所看到的，學者們至多是以地域性民間信仰和父權社會的家庭操作機制為焦點，而較少把分析角度同時去涵蓋佛教、道教、與民間教派等等。

本書，其實也沒有真正突破前人的限制，但理由卻和人類學家的出發點不一樣，主要原因是因為我個人的社會學研究取向，由世俗化命題與新興宗教現象著手，過去一直以宗教組織或新興教派為分析焦點，還沒有能力去涵蓋民間信仰這一個主要是屬於人類學家和民俗學家考察的重點。結果是，即使我想要來對整個漢人信仰進行整體性的分析，但我僅有的對教派活動加以研究的經驗，使我的基礎訓練留有一片空白，沒有辦法深刻而完整的立即抓到重點。

但是不管怎麼說，我的與人類學家相反的研究路徑，讓我經由當代現象反溯回去重建結構與歷史，反而對於「建立整體觀研究視野」的企圖而言，背後另有一種立體感的引導與支撐。於是，隨著個人研究資料的累積，由一些新興現象做延伸，再把其放在特定歷史時空與社會結構中，這已開始讓我看到了在民眾的宗教實踐中，各個宗教次場域在此中所扮演的角色，和各次場域所共同構築起來的一個「象徵性操弄與資源動員」的「權力操作的舞台」。這裡面包括了：「神明的超越性」所刺激出來的集體與個人認同的投射（民間信仰）、落實在社區層次的公眾領域建構（民間信仰）、父權社會裡有著緩衝與協調作用的另一種公眾領域的創造（公共佛教）、堅持「超越性」與「全球性」的某種宗教執著感的持續性的展現（世界佛教）、和能同時打破讀書人與出家人壟斷的關於「文化主導權」的再模仿與新創造（民間教派）等等。

但是，儘管我已有一些初步的研究成果，不過，顯然的，一個整體性的分析框架要真正完整的浮現出來，還需要配合更多關於民間信仰的功能性的與儀式性的分析，這正是我所還完全沒有做的。但不管怎麼說，以民眾宗教實踐的內在邏輯和社會功能，而不以教義為基礎，本書，至少已是一個橋樑，帶領我們開始以一種整體性的眼光，來進入到漢人文化權力與社會實踐的世界中。而在本書之後，或許下一步我所該做的，就是將這本書的有關考察，更進一步而且是更廣泛的，與地方社區聚落裡的民間社會做緊密的聯結，不僅要對漢人民眾宗教的內在邏輯進行更有層次性的分析，也要對漢人社會生活的地域性與跨地域性的各類性質，提供更為動態性與整體性的討論。

本書直到書稿初步完成階段，都還沒有使用到目前書名的主標題「漢人民眾宗教」這個名稱。其實，用什麼名稱並不重要，重要的是，必須是一種：有著整體性，與注意到民眾基層利益與慾望，和注意到各種社會網絡關係的觀點。而就在此時（2007年），中研院民族所內部，幾位長期研究漢人宗教的成員，共同組成了「民眾宗教研究群」，其研究宗旨和我前述所談的宗旨相當接近。而且「民眾宗教」（popular religion）這個名稱，本來也就確實是漢人宗教研究之學界所已經慣用的專有名詞，很自然的，我也就把它拿來當做本書書名主標題中的一部份。這邊要特別感謝中研院民族所「民眾宗教研究群」前後至今的成員：林美容、張珣、葉春榮等，大家長期以來相互切磋學問，我由其中收穫頗豐。

本書各章，有些是新作、有些是舊作，但整本書的連結與貫穿，則是全新的。各章多在研討會上發表過，正式出版的則包括了：第二章發表於2005《台灣宗教研究》(4卷2期），第三章發表於2007《台灣社會學刊》（38期），第四章發表於2006《台灣社會研究季刊 》（62期），第五章發表於2008《台灣社會學》（14期），附錄二發表於2003《思與言》(41卷4期)。

本書各研究的能夠順利完成，要感謝很多人的協助。首先當然是要感謝各個教團的幫助與接受採訪，雖然並沒有經過取得正式同意的程序，但是在各種場合裡得到各地私人宮壇、各類靈山修行團體、慈濟功德會、和一貫道等的幹部與參與者的協助，使我的研究得以逐步執行。而研究中所進行的訪談都是不記名的，我非常感謝許多受訪者對我的包容與協助。

中研院民族所所長黃樹民，以及除了「民眾宗教研究群」以外的民族所所內研究同仁黃應貴、余安邦、陳文德、黃宣衛、林開世、周惠民等等，都對我的研究有著一定程度的鼓勵與協助。當然，要感謝本書兩位匿名審查人的細心指正及提供寶貴修改意見，使得本書的結構與可讀性都增進不少。另外，各篇論文在研討會上發表時，有幸得到許多優秀的評論人給予寶貴的修改意見，我要感謝他們，包括：盧蕙馨、廖迪生、, Michael Herzfeld、Steven Sangre、Helen F. Siu、 Robert Weller等等。

在本書資料收集與概念澄清的過程裡，有不少前輩與朋友曾提供協助，他們是鍾雲鶯、林榮澤、陳緯華、洪瑩發、郭耀楚、郭耀南、郭銘宗、郭明潭、邱彥貴、林瑋嬪、吳幸釗、蔡友月、蔡孟佐等諸位女士先生，以及其他許多熱心幫忙的朋友們，在此我要一併謝謝他們，另外還有不少友人曾在個別的問題上給我提供寶貴的資料和意見，我在這裡無法一一列出他們的大名，不過我要在內心向他們致上深深的謝意。

本書相關研究執行期間，曾獲國科會研究計畫經費之補助，計畫編號分別為：NCS93-2412-H-001-032，NCS95-2412-H-001-027-MY2，NCS97-2410-H-001- 050。本書得以順利出版，感謝聯經出版社執事們的辛勞，以及中研院民族所助理鄭麗瑱、林澤山、楊筆文、蘇俊樺、潘韋岑、陳雨君、李宏華、蕭啟村、張芝怡、林見成等人在我長期研究過程中的協助。俊樺、筆文與澤山曾協助我完成本書各種圖表的製作、書目整理、專有名詞以及人名索引部分。其中尤其是俊樺，在我寫作與分析過程中，任勞任怨，幫助我分擔了不少照相、打字、與整理的工作，使得進度可以因此而超前不少。

感謝我的內人，她長期無怨無悔的支持我的研究，陪伴我做田野工作，與我討論有關問題，是使我得以完成這本書的最大的幕後功臣。

筆者才疏學淺，水平有限。書中錯誤及不妥之處一定不少，尚祈方家及讀者不吝批評指正。

第一章、導論

一、 關於本書的書名

本書的書名：「當代漢人民眾宗教研究：規範性論述、認同歸屬與社會再生產，宗教權力的展演」。就標題中出現的詞彙之意義與內涵，本章後面還會一一詳述，此處先不做個別性的定義。不過，為了引導讀者更快的進入本書的討論脈絡，本書一開始，依據本書書名所指涉，筆者先對本書的宗旨與範圍做一些初步說明。
主標題中的「漢人民眾宗教」，標示出本書的目的，在處理漢人「非菁英階層」宗教之內在性質、變遷、以及影響其發展的外緣性因素。其實，以世界各大宗教而言，每個精緻的宗教體系，某種程度上都是屬於菁英階層的創造，以及是後續經過了專業宗教階層某種壟斷後的產物。但是，在漢人社會裡，菁英階層所創造的各種宗教象徵符號，或甚至是由其它處傳播而來的宗教體系，出於傳統漢人社會歷史發展過程中某些政治經濟學上的原因，包括：國家統治無法在行政層面穿透到地方層次，政治對於有組織能力的宗教組織的抑制，和國家政府之藉由家族性階序倫理來治理的性質等等，結果是，一方面菁英階層的創造物本身，在歷史發展過程裡的相對後期，內容上已濃厚的帶有與一般人日常生活倫理相扣連在一起的特質；一方面專業宗教階層的壟斷始終沒有達到非常充分的程度，這些都使得「非菁英階層」的漢人民眾宗教，在所佔社會位置的重要性上，幾乎是佔據著傳統社會生活裡相當主要的位置，其表現形式，也因未被宗教專業階層所完全壟斷，而在各種力量交互作用與協商中顯得格外豐富。而這些結果，和西方傳統裡的基督教社會之情況相比，有著一定程度上的差異。
其次，「民眾宗教」本來應該只是一個非常廣泛性而無特別指涉的名詞，它可以用來形容任何「非菁英形式」的宗教活動，不過，一方面，正是因為前一段中我們所提到的歷史原因，讓「民眾宗教」的分佈，不論在傳統或是當代社會裡皆然，具有一種「社會學意義上」之主流性的社會位置（是屬於社會上多數人的信仰模式），乃成為漢人社會中特別值得注意與討論的一個焦點；一方面這個名詞在過去漢人宗教研究的領域裡，曾被做為能打破「大小傳統二分法視野限制」的新的研究上的出發點，因此，將其作為一個特定的學術範疇，有助於引導我們能更注意到圍繞在漢人宗教實踐活動背後之一般民眾日常生活情境與權力網絡間的複雜交錯關係。
當主標題中有著「當代」兩字，這顯示出了我們所討論的主要個案，都會是當代的實例，而不是歷史上的「漢人民眾宗教」。不過，出於其背後涉及的長遠歷史基礎與複雜的文化機制，要瞭解「漢人民眾宗教」的性質，就不能不建築在漢人歷史連續性的基礎上，去更廣泛的討論漢人民眾宗教的形成與演變，以及不能不在對於各種文化權力執行者複雜互動的討察中，去仔細尋找漢人民眾宗教形式背後所代表著的「文化權力再現」的性質，因此把「漢人民眾宗教」放在更長遠的歷史時間，和放在有較多複雜因素交織的「文化權力空間」與「社會政治經濟學空間」裡去加以討論是有其必要的。簡言之，我們討論的例子是當代的，但其背後的文化邏輯與社會操作，則必須由傳統漢人社區裡權力文化網絡的基本形式開始談起。不過，這些也還只是討論上的基礎框架，本書更大，但卻是還沒有能夠完全加以完成的企圖，則是：由「當代漢人民眾宗教」的實例中，去更深刻的顯現出影響漢人民眾宗教發展的最為關鍵性的要素，和去瞭解到「讓漢人民眾宗教在不同的時空變遷中，能繼續與一般民眾的日常生活關懷和社會關係相互交織在一起，而得以同時創造了集體社會秩序與個人家族利益」之背後的文化機制的操作模式。
在副標題「規範性論述、認同歸屬與社會再生產」中所特別標示出的三個面向（對於這三個面向的界定與說明，參考本章第七節），其主要的用意在於強調：在當代漢人民眾宗教活動裡，相對於傳統社區中的漢人民眾宗教，一方面這三個面向已經是愈來愈顯得突出的宗教實踐面向，一方面這三個面向之間的能產生相互關連性的機制，也出現了新的變化，因次，在這本「當代漢人民眾宗教」之個案研究的書籍裡，便以這三個項目做為副標題，以更鮮明的顯現漢人民眾宗教這幾個新的關鍵性面向的出現。雖然，本書各章中每個個案可能只是涵蓋了這三個面向中的一個或兩個面向，而且，本書各章中除了導論和結論以外，也並沒有實際去說明這三個面向之間的聯結機制，不過，這三個面向的重要性，以及其背後可能連帶產生的理論意義上的啟發性，是特別值得當代漢人宗教的研究者去加以注意與省思的。
而本書所涵蓋的討論，更根本來看，是關於本書後面所稱的「意識型態/規範性」權力，其在當代漢人社會裡之被建構與得以重新嵌入民眾日常生活結構裡的過程。更具體來講，也就是說，把宗教做為一種「權力的基本形式」是本書「具有整體性觀察視野」的主要的立足點，而實際考察這種權力形式在現代社會裡如何有所轉型？和如何可能在民眾日常生活場域中再度產生實質社會功能的過程？是全書主要考察的焦點。於是，在書名副標題的尾端，加上「宗教權力的展演」（使用「宗教權力」而不使用「意識型態/規範性」權力，只是為了書名中詞句上的簡潔性），有著「歸納本書基本立足點與觀察角度」的作用。
另外，本書曾討論了漢人社會中的三種宗教權力或文化權力生產的模式，兩個是出現在傳統社會裡的，也就是「壟斷模式」（monopoly mode）和「後設再中心化模式」（meta-recentralization mode），另一個是出現於現代社會的，我稱之為是「資本主義中的社群再建構模式」（community-reconstructing within capitalism）。首先，關於前兩種，在傳統漢人社會裡，漢人社會中兩個不同層次的宗教權力或文化權力生產的模式是：一、經由壟斷而產生權力的獨佔；二、在同一個象徵性結構或空間中，各個集團以某種方式將自己放置在這一個空間裡，而得以將集團的權力聯結到一個更大的框架之中，並有可能與另外的集團一起，共同創造出某種「相互再生產」與「相互給予正當性」的結果，而各集團在此過程中，都會以某種方式來「再現」自己在那一個象徵性的宇宙秩序裡，而這通常會是在其中之「中心的」或是「較高位置上的」一個點。而也因為在現實社會中不可能讓每一個社區或權力集團都佔據到最高的點或是中心的點上，因此，也只能允許各個集體性的行動者，在象徵性的層次而非現實社會裡的位階性中來佔據中心位置。
其次，到了當代，隨著「由社區到社會」之互動模式的改變，傳統漢人社會裡的宗教權力展演方式開始發生了變化。在面對面的社會關係中之隨著週期性時間反覆出現的各種儀式性的活動或節慶，固然依然是鄉村裡宗教權力展演的主要舞台，但是超出村落以外，宗教活動所帶有的意涵，為了能更廣泛的有所傳達，會開始以帶有更多文字性言說的形式而出現，信徒所形成的宗教社群，也因不再與地域性社群有完全一致性的重疊（宗教團體若與地域性社群完全一致，在已有著地域性界線的存在與區分的情況下，就不需要再刻意去強調社群成員的動機基礎和身份特徵），而必須開始透過較為「排他性」的認同歸屬感來有所維繫。這等於是出現了既非第一也非第二層次的另一種新的宗教權力之生產的方式，但它卻又是同時帶有第一層次與第二層次的雙重性質：既試圖壟斷救贖管道的唯一性，又經由與其它文化資源的聯結與「再中心化」，而為某個特定場域與集體創造出權力來。這種模式，我們稱之為「資本主義中的社群再建構模式」，它是當一個同質性的宇宙關係已經被資本主義的社會關係所破壞或取代的前提下，某些團體，透過與主流社會維持某種區隔，而想要重新肯定傳統社會關係裡的倫理價值，並進而可能「再現」出傳統宗教文化符號所可能展演出來的各種權力的基本形式。基本上，本書由第二章到第五章中所描述的個案，都已經是屬於這一種文化權力展演與再現的運作方式。
甚至於，我們可以預期，在資本主義社會的新社會情境裡，對許多地方性社區而言，即使是說它仍有著以固定地域疆界之住戶為基礎的動員模式，但是出於社會團體組織原則的改變和現代人社會參與性質的改變，它可能在維繫著前述第一層次與第二層次權力生產模式的同時，還會再多出這第三種權力生產的機制於社會生活場域中。而這第三種的權力生產模式，其中，更多涉及到的部分，會是經由規範性論述、認同歸屬與社會再生產等面向所引導出來的權力的生產過程。此處，將「規範性論述、認同歸屬與社會再生產」這三個面向放在副標題中，提醒了我們，在現代社會裡，除了傳統漢人社會中的兩個不同層次的宗教權力或文化權力生產的模式以外，還應該以新的角度來理解在新的社會情境中漢人民眾宗教與基層民眾社會生活之間的複雜而緊密的互動關係。