宗教之詮釋：人對超越的回應

前言（節錄）

1989年所出版的《宗教之詮釋》被許多宗教學者視為希克最重要的經典鉅著，也是希克宗教多元論主張成熟的集大成作品。希克在此書中離開以上帝為中心的圖像，進一步提出以實體（the Real）為中心，作為各宗教之間共同的匯聚。如同本書書名所指出的，希克在本書企圖提出一個對於宗教的詮釋。希克的宗教詮釋既不同於自然主義者全然將宗教視為人類現象的觀點，也不同於宗教內部的宗派理解。在本書中，希克為了解釋宗教信仰的合理性，不僅以開放的心態面對和吸收其他現代學科的學術成果，也細緻地考察了人對世界的認識方式，力圖從人理解世界的圖式、生活經驗和意義世界的生成方面，建立其哲學依據。
本書第一版於1989年出版後，立即吸引西方宗教學界的注意，並促成了熱烈討論，1991年即再版。1989年在克萊蒙‧麥肯納學院（Claremont Mc Kenna College）舉行了以希克思想為主題的研討會，針對希克思想中三個重要的論點（「宗教多元論」、「神義論」、「道成肉身」）進行批判性的討論，每一篇文章均有評論的意見，以及希克自己的回應。與會學者討論最多的是希克在《宗教之詮釋》一書之中的論點。會議論文於1991年集結成《宗教哲學諸問題:希克著作之批判研究》（Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick）一書。在此之後，以希克的思想為討論對象的外文專書目前也已有十多本。希克針對這些熱烈的批評，於1994年於美國協和神學院（Union Theological Seminary）之奧伯恩（Auburn）講座，以一問一答的方式做出回應，此次講座的內容收錄於1995年所出版之《信仰的彩虹：與宗教多元論批判者之對話》（The Rainbow of Faith: Critical Dialogues on Religious Pluralism）中。
《宗教之詮釋》出版後，希克仍在之後的著作中繼續討論多元論的主張。在1999年所出版的《第五向度──靈性世界的探索》（The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm）中，希克提出人類生活真實體驗中有一個內在靈性的超越性的思維。從宗教多元論與批判實在論的立場出發，希克指出宗教在現代世界中的價值與意義。2001出版的《宗教哲學的對話》（Dialogues in the Philosophy of Religion）中希克將世界宗教理解為對同一終極實體之相異的人類的回應，並與哲學家、福音派、天主教以及基督新教之神學家展開對話。2003年希克出版了《約翰希克自傳》（John Hick: An Autobiography），在自傳中希克生動地描繪了其所置身的時代與社會，以及其智性與靈性的追尋旅程。希克的近作包括2006年出版的《宗教與科學的新領域：宗教經驗、神經科學與超越》（The New Frontier of Religion and Science: Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent） 。希克在這本書中區分了機構式的宗教與靈性（spirituality）的宗教、並討論宗教經驗在宗教中扮演的主要角色；本書亦針對神經科學對於宗教所帶來之挑戰提出回應，希克在本書駁斥自然論將心智過程視為大腦活動之副產品的假設，並提出一種合於當代世界的靈性的形式。希克另一本最新的作品則是2010出版的《信仰與懷疑之間：宗教與理性的對話》（Between Faith and Doubt: Dialogues on Religion and Reason）。本書採用對話的形式，以宗教哲學家與對宗教抱持懷疑的對象之間對諸多問題的討論來開展，這些問題關注當代文化中對於宗教教條的懷疑，例如神的存在能否被證明？從當代神經科學來看，宗教經驗是否可靠？不同宗教之間互相衝突的信念，以及死後是否仍有生命等問題。

希克的宗教多元論
希克是宗教多元論最具代表性學者之一。宗教多元論的提出源於宗教現象的多元雜歧，不同的宗教宣稱不同的真理，這些真理之間的差異或衝突要如何看待？來自於某宗教傳統的信徒，如何看待其他宗教所宣稱的真理？希克所提出的多元論與基督宗教神學對待其他宗教所提出的排他論與含攝論不同。排他論認為基督宗教之外，別無拯救，將基督宗教視為絕對而唯一的真理。隨著歷史的發展，以及對其他宗教更深的認識與交流，含攝論取代了排他論，成為目前基督宗教的主流。含攝論承認其他宗教的有效性，也朝向圓滿，但認為只有在基督內，才有最終圓滿救贖的實現。希克認為，這兩種立場都無法真正促成諸宗教之間的理解和對話。他所提出的多元論，做為一種假設，是為了用來說明宗教現象的多元處境。希克認為，從自我中心到以實在為中心的轉化，是存在於世界上所有偉大的宗教傳統中的事實。為了對這個現象提出說明，多元論的假設可以提出最有效的解釋。（Rowe, 2007:187）
在《宗教之詮釋》中，希克企圖在承認宗教形式之多元性的基礎之上，對人類的宗教現象提出一個有別於自然主義（naturalistic）或是認信式（confessional）的「宗教的」詮釋（religious interpretation）；希克循著伊利亞德的主張，將之稱為「現象學」的理解。這是一種同時考慮宗教傳統與其信仰者的內部觀點，以及人文科學的理論，所提出來的對於宗教現象的綜合性詮釋。希克對於宗教並不採取本質式的界定，而用維根斯坦（Wittgenstein）之「家族相似性」（family-resemblance）的概念來理解宗教。在此前提下，希克在本書特別關注的是對於超越（the Transcendent）的信仰，但並不從單一的宗教傳統來進行對於超越的論述。希克認為，「當代為對超越信仰的辯護，必須從我們對宗教多元性和觀念相對性的意識所揭示的新處境出發。必須視宗教思想與經驗為一個全球的連續體，它包含了世界各大傳統從古代開始至現今仍在發展的歷史中無限多樣的形式。」這種全球式的理解一方面承認對超越的理解中，文化與個人所扮演的因素，另一方面，又與只將宗教視為人之投射與幻想的理解有所區別。希克以終極實在（the Ultimate Reality）或是實體（the Real）來做為對於超越的表述，一方面希望跳脫各宗教傳統的排他性，另一方面這又是各宗教傳統所熟知的概念。以此術語出發，各宗教傳統所關心的救贖或解脫就可理解為「人類從一種與實在的實體結構疏離的狀態轉向一個根本上更好地與實在和諧的狀態」，也就是從自我中心轉向以實體為中心的狀態。」
希克在本書中以多元救贖論的觀點給予宗教新的詮釋，希克認為，宗教並不是虛妄的，而是人類對於絕對實在的種種回應：不同宗教傳統從各自之文化與歷史的詮釋範疇來對實體做出回應。希克以康德對於現象（phenomenal）與本體（noumenal）的分別，以及維根斯坦「視為…（seeing as）」的概念為基礎，區分了絕對實在自身（Real an sich），以及各宗教傳統對實在自身「經驗為…（experience-as）」的理解（Real-as-experienced）。各宗教傳統固然對實體做出了不同的回應，軸心時代的諸宗教卻展現了共同的本體基礎和相同的救贖論結構：由自我中心轉向以實在為中心。各世界宗教在再現終極實在和展示救贖論架構的過程中，宗教經驗、文化表現、詮釋的框架、倫理的實踐都是多元的；這些多元的回應又具有信念上的平等性，都各自承擔了誤解終極實在的風險，都是至善的可能表達，也有為惡的可能。希克所提出的宗教多元論的主張，並不是一種新的全球性宗教，而是一個關於宗教現象、具備全球視野的哲學。換言之，多元論是對宗教多元現象所提出的詮釋。在希克的詮釋中，希望能以一個多元論的架構來容涵諸宗教傳統對於超越所提出的相異主張，而不是以一種宗教來取消諸宗教之間的差異。希克的多元論可為宗教團體之間、宗教學與其他學科之間如何互動交流以達瞭解提供實際的理解架構。希克的觀點不僅為宗教研究領域提供了全面理解宗教現象的進路，亦開啟了宗教比較與對話的可能性。
《宗教之詮釋》全書由五部分構成，包括（1）宗教的現象學理解：希克提出救贖論（soteriology）作為後軸心時代諸宗教的共同關懷，並認為這牽涉到一種從自我中心朝向以實體（the Real）為中心的轉化過程。希克以「宇宙的樂觀主義」（cosmic optimism）做為後軸心時代之特色，表達了人對救贖或解脫之無限美好之可能性的盼望；（2）宇宙的含混性（ambiguity）：希克認為西方自啟蒙時代以來，對宗教分別提出自然主義式或是宗教式的詮釋，而這兩種詮釋都有其合理性，不能完全被駁斥；（3）認識論的討論：在這一節希克總結過去對於宗教知識的觀點，提出所有經驗均是一種詮釋，一種「經驗為（experience as）」的模式。對經驗的詮釋有三個層次：自然的、倫理的和宗教的。與前兩種層次相比，宗教的經驗方式是更大的認知自由之實踐，希克將之稱為「信仰」，信仰與我們對於環境的自然解釋以及論理的經驗性解釋息息相關。希克並於此節批判當代理解宗教的非實在論（non-realism）立場，並提出他自己的批判實在論（critical-realism）立場，認為那些體驗到其生命與超越有所連結的人，可以合理地信任其自身的經驗，並可以持續地相信，並在此基礎上篤信並生活。同樣地，未曾有宗教經驗的人，也可以暫時拒絕所有關於超越的信仰。這兩種態度既是選擇，也同時是冒險；（4）宗教多元論的問題：希克以康德「本質世界」與「現象世界」的區分為基礎，認為不同的宗教傳統都是從自己的文化概念出發，對終極實在做出的積極回應。無限的實在透過有限的文化概念被認識與體驗，大致可以區分為「人格的（personal）」與「非人格的（impersonal）」兩種途徑。雖然是兩種不同進路，但希克將之理解為「殊途同歸」，認為二者共同指向一種面向著終極實在的轉化過程，也就是他主張的共有的拯救/解脫的途徑；（5）判準：希克在此節提出以靈性與倫理的結果來做為檢視宗教的判準。在諸宗教傳統之間有所衝突的主張方面，希克提出以神話的概念來調解這些衝突。
本書出版以來，由於各類討論意見、書評及相關論述甚為豐富，希克在2004年本書的二版中增加一篇針對各種評論，長達26頁的回應文章，並增添了參考書籍的書目。希克在此篇文章中針對那些「認真而負責的評論」提出十五個論點的回應，包括實體的概念、對實體的體驗、實體的性質、宗教的判準、為何實體是一而非多、多神論、實體對人的影響、實體的人格與非人格狀態、宗教與實體的概念是否互相牴觸、為何肯定一個超越範疇的實體、字面意義的真理與神話真理的區別、密契經驗對於概念的影響、女性主義的批判等，最後還討論其多元論主張是否只是將西方後啟蒙（Post-Enlightenment）的觀點施加於其他非西方的傳統，以及說明其多元論假設能否包含無神論者或人文主義者的觀點。希克的回應對其多元論的主張有進一步的闡明。

對希克多元論的回應
希克是一位很有原創性的學者，他的多元論主張為宗教哲學帶來許多洞見與啟發，但也得到不少的批評。希克在其自傳裡，事先為自己寫下的訃告中就提及：有人認為他反基督宗教，也有人認為他是狹隘的基督徒；有人批評他是無神論者，也有人認為他是多神論者；有人認為他是後現代主義者，但也有人認為他不夠後現代！對希克的主要批評來自於保守的神學家，但也有一些從哲學而來的批判。例如，雖然希克的多元論強調差異的重要性，但也有論者認為他過於簡單地強調各宗教傳統之間的相似性，從而忽略了其間不可化約的差異，尤其是不同宗教傳統間對於終極實在、獲致救贖／解脫的方式以及倫理準則的看法能否放在同一個救贖論框架中來理解，是值得進一步討論的。有學者認為，希克對於終極實在的看法似乎比較符合一神信仰對於超越界的理解，這樣的觀點使得不主張形上學立論的佛教比較難置入其多元論的視野之中。持含攝論（inclusivist）立場的德科斯塔（D’Costa）認為希克對於終極實在的看法過於空泛。尼特（Paul Knitter）則懷疑希克以自己所提出的「實體」強加在其他宗教之上，反而成為「匿名的帝國主義」。其次，從宗教對話的面向來說，有論者認為希克的多元論主張取消了信仰者最為看重的絕對性，在缺乏信仰投注的情況之下是否還能保有對話的積極意義，令人質疑。從多元論主張自身的邏輯來看，也有學者認為：雖然希克提出批判實在論的立場，有學者質疑其實在論的立場能否與其多元論的主張並存。為了說明不同宗教對實體之真理式的宣稱同樣有效，希克將各宗教之救贖論的主張理解為不同的神話語言；神話語言具備的不是字面的真理性，而是實踐的真理性。薩樂門（Salamon）認為，為了維持其多元論主張的可行性，希克最終要靠近他自己所批判的非實在論立場。
希克為宗教哲學與基督教神學提出許多回應時代需要的新觀念，這些觀念也引發了許多熱烈的後續討論。無論是贊同希克開放激進的「革命」論點，或是對其論點提出嚴肅謹慎的批判，都不能否認希克的論點對於宗教多元處境相關議題的特殊重要性。在宗教哲學仍為西方一神論思想所主導的年代，希克讓宗教多元論的現象成為嚴肅的哲學議題，為宗教哲學打開新的視野，這是希克對宗教哲學最重要的貢獻。目前宗教哲學中關於宗教語言、宗教的認識論、惡的問題、基督論，或是宗教多元論的討論，都不能忽略希克的影響。
希克的多元論思想與其所處的社會文化背景，個人的經驗，以及宗教學在西方的發展息息相關。從其個人之背景出發，希克的多元論可以理解為一個基督徒對於基督宗教對其他宗教之立場的反省，在一個多元宗教並存的時代，這也早已不只是基督宗教的問題了，希克主張，多元論是所有宗教自身內在的要求。從宗教學的發展來說，希克的思想以西方哲學與神學為基礎，之後又進入東方思想以及當代科學的領域，這樣的思想特色與西方宗教學所面對之問題意識有密切的關聯。西方宗教學的發展源於神學預設的離開，以一種多元的，人文主義的立場來為諸宗教提出非認信式的理解。在面對諸宗教之間的差異時，為了解決真理與多元性之間的張力，有的學者提出「萬流歸宗」的假設，認為所有的宗教都共享一個基本的核心，此核心植根於人性的本質之中。基於此共同核心的預設，學者致力於勾勒一具全球視野的宗教哲學，也為宗教之間的比較訂定基礎。希克從一個哲學家的立場，既大膽又小心翼翼地以「一個實體、多元回應」的方式，企圖從實踐以及生活方式的層面來為不同的宗教（甚至包括種種面對社會不公義而來的革命方案，例如社會主義）找到共同點，與這樣的思想脈絡有很深的關係。希克所提出的共同點，其說是共同的基礎，不如說是共同回應的目標。例如當代世界所共同面對之人權的議題，以及生態破壞的問題，都亟需宗教傳統之間的對話以及協力的合作。當宗教傳統越能對其他宗教傳統開放，就越有可能對這些議題作出貢獻。希克的多元論對宗教現象所提出的詮釋，為宗教比較與對話所奠定的基礎，是他對宗教學所作出的獨特貢獻。台灣是一個宗教多元蓬勃發展的社會，在這樣的文化背景中來閱讀與理解希克的思想也有特別的意義。我們可能很難同意菩薩、佛陀、媽祖、天公或基督（甚至祖先）都是同源的一家人，但如何在同一塊土地上一起創造一個神人同安的公義社會，與希克，以及其他持多元論主張的學者的關懷，是可以相應的。

緒論
對於宗教的宗教性詮釋
對於宗教存在著許多綜論性的詮釋。通常，這些詮釋如果不是自然主義的，就是宗教的。自然主義的詮釋將宗教視為純粹的人類現象；宗教的詮釋則源於某一特定宗派的信念，以自己的觀點來解釋所有其它的宗教傳統。鮮少為人所嘗試的詮釋理論是以一種宗教形式的多元性來對宗教作出宗教式而非認信式的詮釋，而這就是我在本書中所欲嘗試提出的詮釋理論。
當我對宗教提出一種宗教式的詮釋時，並不意味著我主張如費爾巴哈、佛洛依德、涂爾幹及其後繼者所擁護的自然主義或化約論是錯誤的。這些詮釋顯然在特定的某些方面都有其令人信服之處。儘管它們各有其侷限性，但原則上可以將之結合為綜合性的宗教理論，這個理論認為：宗教是人類在面對由其所置身之特定生物系統所帶來的壓力時，所具備的自我調節反應。由於宇宙自身具有一種普遍的含混（ambiguity）的面向，我們不可能反駁這樣的詮釋。同樣地，我們也無法駁斥另一種詮釋，即將宗教視為人類對一或多個超越實在（transcendental reality or realities）（如：諸神或上帝、梵天、法身、道等等）的種種回應。
然而，儘管人文科學的研究結果對宗教的宗教式詮釋只是輔助性的，這些結果對宗教的詮釋來說絕非毫無關係。我們已經習慣把宗教的內部觀點（例如透過信仰的眼光）和外部觀點（例如透過人類學、社會學、心理學理論的視野）視為彼此排斥，於是我們假定，一個人不是以信仰的方式，就是以科學的方式來瞭解宗教，而非以兩種方式同時理解宗教。但是，當代對於宗教的宗教性詮釋正需要我們以這兩種視野兼備的方式來進行。因此，我將嘗試建構一個綜合性的假說，這個假說充份考慮人文科學的資料與理論，並用這些理論與資料來說明，對超越實在的回應如何表現為歷史記載中所能看到的、令人眼花撩亂的多元形式。
這樣的努力，作為一種與個人之生命歷程有關的事實來說，很可能是從特定的宗教傳統內開始的。對我來說，這個傳統是基督宗教。然而，個人不能侷限於自身的傳統之中。很明顯地，在大約百分之九十九的案例中，一個人會宣稱自己為某特定宗教的信徒乃是取決於他∕她的誕生機遇。一個在泰國為佛教徒父母所生下來的孩子很有可能成為佛教徒，在沙烏地阿拉伯為穆斯林父母所生的人成為穆斯林；在墨西哥為基督徒父母所生的孩子就成為基督徒。當然也有從某個信仰改信至另一個信仰的例子，但這些例子與世界各大宗教在其特定區域中，代代相傳的廣泛傳遞相比，是較次要的。今日我們也確實必須談及後佛教徒、後穆斯林、後基督徒等等。然而，這些後宗教（post-religious）的表達依舊深深地被過去宗教文化的傳統所影響，而且，許多人類生活仍然透過我們所知的古老傳統所形成的思想與想像的歷史渠道來進行，從其大致的歷史順序來排列，包括印度教、猶太教、佛教、道教、儒教、基督宗教和伊斯蘭教。
在對宗教提出詮釋時，有一個重要的事實，也就是存在著並非一個，而是多個的歷史傳統渠道。承認這樣的事實，不可避免地就必須超越各別傳統以其自我理解為主導的理解方式。許多世紀以來，每個傳統都認為自己特別優於其它傳統：不是將他人視為在拯救範圍外，就是將其視為進化過程的早期階段，而自己才是進化的巔峰；抑或把其它傳統看作尚未達到如自己般完整、可靠的版本。從不偏倚的基礎出發，這些說法都無法得到支持。因此，一個真正多元的假設必然（或至少暗示著）需要每個傳統的進一步發展。事實上，透過詮釋、解經、評論、米大示，以及神學的實驗，轉變一直在持續進行著。在當今的地球村裡，只要每個世界宗教逐漸把自己看作多元的其中之一，它就會使用這些方法，減少強調自身的絕對性以及排外的主張，並把這些排外的主張沒入背景，使其最後被吸收，成為過去的歷史。

宗教是一個「家族相似性」（family-resemblance）的概念
學者們針對「宗教」的定義已經提出相當廣泛的說法，也試圖去區分「宗教」這個詞彙適用的或不適用的場域。如前所述，這些討論主要在於區分宗教的與自然主義的定義。根據前者，宗教（或者一個特定的宗教傳統）集中於對超越我們自身與世界之實在的回應與覺悟，無論此超越的「方向」是向外或向內，或同時既向內又向外。這樣的定義預設了宗教思想與經驗的意向對象的實在性，而這種定義的寬狹則取決於這一對象的特徵：特徵愈普遍（如一種宇宙力量），定義就愈寬；特徵愈具體（如作為一個人格的上帝），定義就愈窄。另一方面，自然主義的定義將宗教描述為一種純粹的人類活動或心靈狀態，這樣的定義是現象學、心理學和社會學的。
這些不同的理解模式以不同的方式解決包容與排斥的問題。例如：應該把缺少對至高存有者信仰的上座部佛教、或常被視為一種社會倫理的正統儒家，或者是好辯的無神者論的馬克思主義視為宗教嗎？或者，為了調和這些難題，我們應該區分宗教與「類宗教」嗎？又或者，我們應該將宗教和世俗的意識型態視為更大世界觀框架中的不同類屬嗎？
所有這些定義的策略都體現了種種抉擇以及或隱或顯的種種保證。每一種定義都可能（甚至是已經）受到攻訐或辯護；確實，多年來已用了大量的時間與精神在對立的「宗教」定義的爭論上。但是，維根斯坦對家族相似性的討論已經開啟了將「宗教」理解為完全不同類型的可能性。他舉「遊戲」為例，遊戲沒有共同的本質，有些是單獨玩的，有些是競爭性的；有些是個人活動，有些是團體性活動；有些需技巧，有些則仰賴機會；有些有輸贏，有些則無；有些僅為了娛樂，有的則是為了獲利；有些是玩球，有些則是玩牌、玩棍等等。從踢足球到下棋，從一個孩子單獨玩他的娃娃到奧運比賽。讓我們把「遊戲」這個詞用於上述各種活動中的理由是，每個遊戲對這一族類的其他遊戲來說，只有一些重要的面向是相似的，而不是與任何一個遊戲的所有面向或所有遊戲的任何一個面向都類似。遊戲並沒有一組明確的特徵，而是存在著一張相互重疊交叉的網絡，就像自然家庭中的成員在體型、相貌、眼睛的顏色、步態、性格等等方面具有的相似性與差異性一樣。沒有一個特徵是每個族類成員都必須共有的，然而，存在著散佈在不同族類成員之中的特徵，這些特徵不同程度地一起使得這個族類有別於其他族類。
我認為運用此一類比方式是富有啟發性的，它並不把這些不同的傳統、運動與意識型態—無論其宗教特徵已獲得普遍的肯定，或仍在爭論中—理解成具普遍本質的例證，而是將之理解為一個相似性與差異性的連續體，如同家族一樣。但是，正如「遊戲」的例子一般，我們也需要一個出發點，從這個出發點去追蹤這一系列現象。例如，沒有人會把生產或是謀殺視作遊戲，也沒有人會把茶壺或郵局作為宗教。我們必須從一些普遍被接受的觀念出發，作為觀看的起點，也的確存在著這樣的概念。我認為，保羅‧田立克「終極關懷」的概念可當作正確方向的指南。因為，宗教對象、實踐與信念對於那些將之賦予宗教意涵的人來說具有極深的重要性；這不僅僅只是就直接意義上而言（例如像是完成正在寫的句子，或是去接正在響的電話這般看似重要），而且是在一種更永恆與終極的意義上而言，深具重要性。這種重要性遍及宗教現象的領域。雖然，並非任何對我們而言不僅只有短暫意義的東西就是宗教性的，但所有與表面上的宗教感相對的真實宗教性似乎都包含了某種深刻的重要感。
然而，宗教正是在這一廣大具有普遍特徵的範圍內採取了大量不同的形式，並以這些形式得到詮釋，所以不可能明確定義它，而只能描述它。因此我們可以說，對「更高看不見之力量」的崇拜在這個現象族類中是一個普遍特徵。然而，雖然上座部佛教缺乏此特徵，卻具有該族類其他重要特徵，例如宣稱教導了生活的真正本質與意義，並指出從苦難中走向最後解脫的道路。又如，古代近東對摩洛神的嗜血崇拜和上座部佛教並無任何直接的共性；但在另一方面，儘管在摩洛神崇拜與基督宗教在絕大部分形成鮮明對比，但在禮拜人格神的含意上兩者重疊；在對生活提供一個全面性解釋方面，基督宗教雖然與上座部佛教提出的觀點不同，但在這部分卻是重疊的。因此，這三者雖然彼此間差異甚大，都是同一個族類的成員。
此一對宗教概念的理解也使我們得以將世俗的馬克思主義信仰，定位成是如同基督宗教與伊斯蘭教這種運動的遠親，共享了某些特徵（例如，全面性的世界觀、經典、末世論、聖人以及總體的道德要求）但卻缺少了其他特性（如相信有一超越的神性實在）。因此，在我們所謂的英-法-德[牛津—拉魯斯—布羅克豪斯（Oxford-Larousse-Brockhaus）]語言世界中，當提及宗教族類的核心成員時，儘管在更廣泛的意義上談及馬克思主義時也可以包含它，但我們通常會將馬克思主義排除在外。但對於「馬克思主義、佛教、儒教、或是基督教派科學是宗教嗎？」這樣的問題，並未有一個直接確定的答案。這成了一個在錯綜複雜的相關現象網絡中表明其立場的問題。如此一來，我們就已解決了——或許是消解——「宗教」定義的問題。

對超越的信仰
以家族相似性概念為理解的前提，不同的學者與學術社群即可自由地聚焦於特別讓他們感興趣的特性上。例如，宗教社會學家能合理地專注在其中一組特性，民族學家關心另一組，而心理學家又關注另一組特性。我在本書中主要關注的，即是對超越的信仰。雖然這並非宗教的本質——因為，如我已提出的，宗教並無這樣的本質，然而，絕大多數的宗教形式都宣稱有一超越（通常也被認為是內在）於人類與世界的救贖性實在，這個實在有種種被認識的方式，可被視為人格的上帝、非人格的絕對，或被認為是宇宙的結構、過程或基礎。要不是對超越的概念限制在涉及「神」（theos）的意涵之中，人們也可將這種主題的系統討論稱為「神學」。史密斯嘗試性地提出一個更具涵攝性的術語——「超越論」。但無論我們怎麼稱呼它，超越的主題是本書的關注核心。使用家族相似性類比的優點，是在不斷進行的宗教討論中給予超越一個位置，而不是突顯信仰者與不信仰者之間的爭辯的邊界，變成是宗教與其外部敵人——反宗教之間的鬥爭。因為在當代發展的爭論中，這已成為極重要的宗教的問題，也就是說，宗教需要或者相對地不需要對一超越實在的信仰。所以，當我們關注此主題時，必須提及在今天的宗教論述中，什麼是最重要的與最具爭辯性的議題。這個問題之所以如此重要，是因為對生活的全然瞭解來自於人們對它的回應；而此問題受到如此激烈的爭辯，也正是因為它非常重要。
直到最近，爭辯幾乎總是以關於超越的某個或其他特定概念來處理，這個超越的概念具體體現在宗教象徵與神話的特殊系統中，也在相關經典中被權威性地表達。因此，一般會從一個特定傳統的立場來為超越的信仰作辯護，於是，超越也就被視同是《妥拉》中雅崴的實在性，或是《薄伽梵歌》中的毘濕奴，或《新約》中的天父，或是《奧義書》中的梵，抑或是大乘佛教中的法身等等。然而，在意識到多元主義的二十世紀與二十一世紀中，我們也發覺到從單一傳統來論述基本宗教議題已經過時了。
進行全球性論述的更重要的理由在於它清楚地顯示了宗教中人的因素。每一個傳統儘管會承認受到外部文化的影響，但卻都假定在其核心觀念的形成過程中，沒有人的因素影響，也就因此不可能會有錯誤。相信這些核心觀念已經與永恆的法（Dharma）構成一體，或已被神聖地揭示在《妥拉》、《聖經》或《古蘭經》中。但如今很顯然地，每一個傳統勢必都深受到諸如地理、氣候、經濟和政治等因素的複合體所形塑出的文化力量的影響。許多世紀以前，色諾芬尼注意到：「衣索比亞人的神是黑皮膚、扁鼻子；色雷斯人的神是紅髮藍眼。人們認為眾神是誕生出來的，並擁有他們自己的食物、聲音與樣貌。但假如牛或獅有手，且能如同人一樣作畫或塑像，他們就會各自依照自己的身體形貌創造神像，馬畫出像馬的神、牛造出像牛的神。」現在宗教史家觀察到，古代游牧民族傾向於用男性術語想像神，相對於定居的農耕民族則傾向於用女性術語來想像神。所以社會學家威爾森說：
一神論宗教的上帝總是男性的，這一強烈的父權制傾向有幾個文化根源。游牧社會是高度流動的，組織嚴密，且經常交戰，所有特徵均是傾向於男性權威。且值得注意的是，放牧——主要的經濟基礎——是男性的首要責任。因為希伯來人起初是游牧民族，《聖經》將上帝描述為一個牧羊人，而選民則是祂的羊群。在所有一神論信仰中最嚴格之一的伊斯蘭教，也是在阿拉伯半島的游牧人群中發展而獲得最初的權力……。
因此，我們不能不注意到在「敬畏上帝」的民族之間的衝突中，每個戰鬥組織都相信神是站在自己這一邊。因此，特定群體信仰的宗教方式，與其自然及歷史環境之間存在著明顯的相互關係。我們在之後會有機會再注意其他這樣的相互關係，這裡只需說明一點：宗教史充分地闡明了，人的因素明顯地進入宗教觀念的形塑過程中，同時也進入了與超越相遇的方式中。
我們這樣說時，事實上承認宗教自然論中一個重要的真理成分。這些理論宣稱上帝是人類特質完美典型的投射，或是對埋藏的兒時記憶中父親角色的投射，或是具有絕對權利與支持力的共同體的社會真實的投射；這個理論也宣稱，對來生的信仰產生於滿足我們對持續生存的迫切渴望。這樣的理論被概括成綜合性的宗教解釋時，其結果往往有極大的缺失與限制。然而，我們並不需要將自然主義與宗教的宗教性解釋截然對立。亦即宗教崇拜或冥想的對象並非是要在全然虛假與經典的宣稱這兩者之間作選擇。本書一個主要的主題是，我們總是透過特殊宗教文化的透鏡來認識超越，而這宗教文化有其特殊觀念、神話、歷史典範，和祈禱或冥想的方法。正是人類對宗教意識這不能抹殺的貢獻，說明了全世界以及幾個世紀以來，宗教思想、經驗與實踐的迷人多樣性，像是理性或非理性的，深刻的或是淺顯的，給人印象深刻或荒謬的，道德上令人欽佩的或是應該指責的等等。
上述的兩極特徵值得重視。因為，人性中混雜道德的特性，也反映在人類的宗教之中。我們看到個人與社會的道德與靈性，透過宗教傳統而觸及到實體的要求而提升，但我們也看到那些相同的傳統亦被個人與社會用作自私、貪婪、殘酷與偏見的手段。一方面，宗教是那些克服自我中心而去服務上帝或實踐法的男女，其聖潔生命的源由；在廢除奴隸制、婦女解放、反對種族歧視，對承受不義的弱勢族群的政治關懷，以及致力於國際裁軍和世界和平的發展過程中，宗教是一股主要力量。但另一方面，宗教卻也支持過人祭，拷打、焚燒「女巫」和「異端」，為以往的每場戰事祝福；宗教也被當作工具，用來獲取權力、剝削人民、支撐沈重不公平的社會體制。因此，為超越的實在性的信念辯護，並不是簡單地肯定宗教現象本身的道德價值而已。相反地，在所有宗教中面對人的因素的認識，應強調理性的與道德的批評和辨別的需要。
所以，當代為對超越信仰的辯護，必須從我們對宗教多元性和觀念相對性的意識所揭示的新處境出發。必須視宗教思想與經驗為一個全球的連續體，它包含了世界各大傳統從古代開始至現今仍在發展的歷史中無限多樣的形式。在長遠的歷史中，必須充分地認識到文化關係的投射與象徵符號的存在。必須表明理由讓人相信，這一廣闊繁多的人類信仰領堿，並非全然是投射與幻想——儘管其中的確存在著許多投射與幻想，而是我們與一神祕的超越實在之間構成的種種清楚或模糊的交界面。

術語的問題
任何對形式多樣的宗教的討論，必然地會因術語問題而感到困擾。每個傳統都有其特定的語彙，表達其專屬的觀念體系，儘管這些語彙可能與其他傳統重疊，以至於其間存在著一致性、平行、類比與結構的相似性；然而，每一套術語都只能在其特定的語言環境中才能適得其所。我們幾乎沒有一種中立傳統的宗教語彙。因此，我們必須去創造語彙，有時以其延伸意義來涵蓋二個或更多的相關概念，也因此必須冒著得罪到那些看到語義延伸，卻未能理解其適用於溝通需求的人的風險。
例如，下一章中我將提及世界各大信仰中救贖論（Soteriological）的特徵。「救贖論」一詞來自希臘文Soter（救主），與拉丁文 Salus（拯救），這兩個詞在歷史上，都與通過基督贖罪之死而使罪人從上帝公正審判中被拯救這個特殊的基督宗教觀念相連。然而，並不難發現，這是一個從罪惡處境被帶向根本上更佳狀態的更為普遍觀念的具體形式。在此意義上，可以說所謂「佛教的拯救」（Buddhist salvation）與禪宗的頓悟是[拉丁文詞義的]拯救，儘管事實上在佛教與印度教中，更慣用的是指從形上學的無明與虛妄中解脫，作為覺悟的解脫概念。又如，在同樣普遍的意義上，我們也可稱之為「基督宗教的解脫」，從罪中解脫。這是我在本書中提出的混用術語「拯救∕解脫」所涉及的意思——因為這兩個詞都論及人類從一種與實在的實體結構疏離的狀態轉向一個根本上更好地與實在和諧的狀態。
一個更大的難題涉及到術語被用來作為肯定假定性的超越實在，像是不同傳統中談到的亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，三位一體，或是阿拉、毘濕奴或梵天、法身∕涅槃∕空等等。我們可以有條件地使用「上帝」一詞，即：保留「上帝」一詞的開放性，無論在不同方面、或無論被認知與經驗到的上帝是人格的還是非人格的，或者既同時是人格與非人格。
然而由於這個術語所引起的有神論聯想過於強烈，以致於這樣一種用法總是容易導致誤解，也似乎對佛教徒，不二論的印度教徒、道教徒與儒家信徒 表現出語言學上的帝國主義；而且這只會阻礙我們提出一個讓所有傳統中更具全球意識的人可以接受的普遍宗教理論的陳述。因此，我們有種種的選擇，像是使用超越、終極、終極實在、至上原則、神聖者、太一、永存者、不朽的唯一、實體 [等詞語]。其中並沒有所謂明確適合的選擇，不同的人可以合法地選用合適的術語。在過去的著作中，我試圖尋找最適當的字詞，而曾使用過超越、神聖者與不朽的唯一，然而，「神聖者」與「不朽的唯一」或許太過具有神論色彩。「超越」也許是合適的，但總體來說，我更喜歡用「實體」。
「實體」這個術語的優點在於：它沒有任何一個傳統所具有的排他特性，但卻為所有傳統所熟知。在基督宗教術中，並不難將上帝—唯一自存的實在，與實體等同。在伊斯蘭教中，實體（al Haq）是阿拉眾多名字之一。在印度各式信仰的家庭中，很自然地認為終極實在，梵，Sat或Satya，即實體。大乘佛教的法身或空或被稱作tattva，即實體。而在中國宗教思想中，終極是「真」，亦即實體。因此，我認為「實體」是一個很好的通名，用來表示對超越的宗教信仰的多樣形式。因為在主要的有神論與非有神論的傳統中，以不同方式肯定它，但卻在彼此非常不同的認識經驗與回應方式之間保持中立。不過，出於行文需要，我有時也會使用「終極實體」（與「終極實在」，乃至簡稱為「終極」或「實在」。
在其他較低的層面，仍有許多術語問題。在討論印度教與佛教，猶太教與伊斯蘭教時，必須使用其神聖經典與神學或哲學文獻中，所獲得的術語。我建議把其中的一些術語，如：業、涅槃、輪迴、法，當作英文詞語。因為我相信在文化間不斷增進的宗教研究中，這些術語必定會被收納進任何使用的語言裡。不過，有些術語，像是「空」（śūnyatā），我通常會保留（直譯）其梵文或其他原本的形式，因為英文的對應詞（如 ‘Emptiness’, ‘Void’, ‘Nothingness’）可能造成嚴重誤解。如śūnyatā這類的術語，不可能被其他字詞完整的翻譯，只有透過文脈與註釋才能被了解；另一方面，當提及終極的不同概念時，我有時會將Sunyata（空，沒有音節標誌）和法身、法、涅槃、梵、道、上帝等詞，一起作為一個已被接受的英文詞使用。我希望，這種使用上的流動與幾分隨意的情形，以及我們仍試圖尋找在不同文化間表達自己方式的處境時，這樣自由與表面上不一致的使用術語（專有名詞）的作法可以被讀者原諒。