印證佛學期刊第2期（「佛教思想與社會正義」特輯）

佛教寺院與精神療養院：前現代與當代東亞佛教中對身心疾病患者的監護

羅柏松（James Robson）

邁可．多爾斯（Michael Dols）在關於伊斯蘭醫院起源的開創性研究中，重述四世紀拜占庭教堂發源的慈善機構，如西部的「臨終關懷醫院（xenon）」或「療養院（nosokomeion）」，以及敘利亞辭彙「賽東道棟（xenodocheion）」（意即「療養院」或「臨終關懷醫院」）。多爾斯認為九世紀的伊斯蘭病院稱為「bīmāristān」或「māristān」（波斯辭彙，意為「病人的地方」），「在對精神病人的照顧上是引人注目的」。這些詞義等同於「療養院（nosokomeion）」和「賽東道棟（xenodocheion）」以及中世紀後期的「病人的地方（bīmāristān）」。最早此類機構於公元前873年建於開羅一座清真寺附近。後來一位旅行者描述位於開羅的納西爾（Nasir）醫院，這只是許多可能的例子之一：

 

（與醫院的其他兩座建築物）相鄰的第三座建築物是一個很大的地方，房間裡有鐵窗；作為監護精神病患的地方。他們還有人每天檢查病患的狀況並給他們適合的東西。所有這些都由蘇丹監督、檢查與詢問，並要求提供病人最大的照顧和關注。在富斯塔特（Fustat，舊開羅市中心）還有另一家完全相同模式的醫院。

 

多爾斯認為，在拜占庭，教堂和修道院為精神病患提供庇護所，同時也是他們接受驅魔治療的場所，但伊斯蘭機構獨特之處在於他們「以蓋倫（Galen）的體液病理學取代基督教的超自然療法」。然而，深受多爾斯研究啟發的佩里格林．霍登（Peregrine Horden），在一系列開創性文章中，挑戰了多爾斯所描述的伊斯蘭和拜占庭精神病機構，形成鮮明對比。霍登蒐集關於教會—例如類似於「瘋人院」的君士坦丁堡聖安娜斯塔西婭教堂（Church of Saint Anastasia in Constantinople），如何收容並約束（事實上是綑綁）精神病患的證據，而非僅僅是進行驅魔的場所。霍登有關教會在協助精神病患的超自然療法的證據令人信服，並且促使我重新思考閱讀不同類型的東亞佛教史料。

 

在中世紀伊斯蘭和東歐拜占庭城市中曾經存在慈善機構，但在西歐最早機構之一是義大利佛羅倫斯的新聖母瑪麗亞醫院（Ospedale di Santa Maria Nuova）。該醫院的章程可追溯至西元1500年左右，於1288年在聖艾智德修道院（Sant’Egidio）的遺址上建立，其中描述該醫院的一個重要部分是「醫院有八個房間，配有壁爐、洗臉盆、廁所和其他便利設施，供較高社會階層的病人使用，例如貴族，他們因貧困或宗教信仰決定來求治……我們稱醫院另一處附屬的地方為 Sapientia，在那裡由牧師和神職人員照護病患；那裡掛著一個鈴，他們可以按鈴求救。還為那些因病而失去理智的人開闢了另一處地方，他們被鎖在那裡。」如凱瑟琳．帕克（Katherine Park）和約翰．韓德森（John Henderson）所述，新聖母瑪麗亞醫院「就像它的穆斯林和拜占庭前身一樣……在理念和組織上，它既是宗教機構，也是醫療機構，受明顯帶有宗教色彩的法律和法規管轄」。

 

這篇論文聚焦於佛教，開頭引入古典時代晚期、伊斯蘭和基督教醫院的歷史，以及它們與教堂和修道院的關聯，而這也僅觸及龐大學術研究的冰山一角。學者們將研究方向從病因學及現代精神疾病類型比較（這是一項艱巨任務）轉移到收容和照顧精神病人的機構歷史。閱讀這類學術著作揭示了將前現代對精神病患照顧與宗教機構聯繫起來的共同線索：一些是在前殖民、前傳教時期的背景下，另一些則與殖民主義下基督教在全球擴展有關，這些線索都啟發了我的研究。我發現早期佛教資料中一些散落證據，以及佛教寺院與東亞現代精神醫院之間的有趣關連，從而開始這項研究計畫。本文主要關注機構歷史，僅討論傳統療法（這將在我後續出版的著作中進一步討論），因為他們有助於將這些機構所提及的實踐置於語境之中。

 

當我們將目光轉向東亞時，會發現關於前現代時期照顧精神病患制度史的學術研究尤其缺乏。然而，最近隨著瘋病被病理化為一種精神疾病，從而催生新的制度安排，一些關於中醫史、瘋病史和現代精神病院的優秀出版物顯著增加。在中國歷史上對精神病患的早期關注，大多是針對刑事定罪（登記和監禁）轉變，尤其是在十八至十九世紀的清朝。

 

這些研究大部分都致力於追溯前現代的瘋癲與精神錯亂的早期歷史，有時還包括一些述評，關於無法得到家人照顧或容易被家暴的精神病患可能被安置在宗教機構。然而，仍然缺乏系統性研究來探索前現代宗教機構與照顧精神病患之間的連結史。缺乏學術研究是因為佛教機構沒有發揮重要作用嗎？換句話說，宗教與精神病患照護的交會史是否有待撰寫？鑑於該領域現狀以及該領域先前缺乏學術研究，我只能給出試探性結論。日本案例的材料比中國和臺灣的材料更豐富，但中國和臺灣有一些不確定、零碎但有啟發性的材料，應該鼓勵進行更詳盡的研究。

 

佛教與精神疾病

 

當代佛學研究領域的學者們愈來愈關注佛教與醫學之間的關係，這一主題的文獻數量日益增加，顯示出此領域日趨重要。東亞關於佛教與醫學的研究顯著增加，不僅大大豐富了我們對佛教與醫療連結的認識，也留下關於制度背景的研究盲點。這種對佛教與醫學交融的最新興趣，是過去百年來佛教研究中的最新一次。然而，儘管學者們對亞洲各地佛教醫學文獻進行了許多全面的研究，以及對現代靜坐與正念的正面效果進行了無數研究，令人驚訝的是，對於佛教和精神疾病的關係，特別是東亞語境的研究仍然缺乏。關於佛教與精神疾病研究的缺乏反映了前現代中國和日本普遍缺乏精神疾病的研究。歷史和科學研究的缺乏也與正嘗試各種佛教心理治療形式的心理治療師、諮詢師和心理衛生工作者人數的急劇增加不成比例。上述發展源於西方對佛教日益增長的興趣，以及公眾和科學界愈來愈對神經科學與佛教之間的關係感興趣，如「心智與生命研究所」（Mind & Life Institute）等。儘管佛教教義（包括佛教心理學和實踐的歷史概念）及其可能應用於心理學或精神疾病治療研究和資訊明顯不足，這些發展仍在繼續進行。佛教心理學已廣泛應用於許多不同領域，包括心理療法和精神障礙，以及自助療法。對於這些療法的積極主張，不僅科學證據基礎嚴重不足，而且關於佛教心理學或心理治療在傳統中的地位，研究基礎也同樣薄弱。

 

儘管缺少有關精神疾病在佛教中地位的研究，但一些有趣的材料顯示，這個故事還有很多內容有待講述。在討論佛陀作為醫師的表述時，人們常常看到《增支部》中的以下段落被引用：「諸比丘！此等是二種病。二者為何?身病與心病是。見於有情，能有一年亦稱身無病，二年、三年、四年、五年；十年、二十年、三十年、四十年、五十年；或百年亦稱身無病者。諸比丘！然而，於世間有稱須臾無心病之有情難得，除漏盡者。」從這個角度來看，所有人都患有不同程度的精神疾病，而佛教傳統專注消除煩惱，依此來治癒。這不僅是前現代的觀點，現代心理治療師也將禪修解釋為一種療法，描述如下：「我將把神經病症的概念擴展到包括每個人，將治療的概念擴展到包含證悟體驗。」縱觀東亞佛教傳統的歷史，可以找到許多專門從事治療的僧侶的紀錄，旨在處理被鬼魅困擾或附身的人。

 

我將首先透過追溯各種來源（從教義文本到法規）中，有關精神疾病的引用，來討論精神異常在佛教中的地位。該論文隨後介紹東亞佛教寺院與精神病院之間的制度聯繫史。在討論的第二部分，將介紹在佛教寺院範圍內或毗鄰地方發展現代精神病院的例子。由於現代社會照護精神病患形式改變，例如強制住院作為解決暴力行為的手段，導致早期佛教寺院與精神病患之間的聯繫被切斷。佛教寺院與精神病院之間究竟是何種關係？本文的主要目標是復原部分歷史，並展示佛寺在中國、臺灣和日本為精神病患提供治療、神異療法和日常護理方面的作用。

 

米歇爾．傅柯（Michel Foucault）在他的《瘋癲與文明》一開始就明確討論宗教與精神異常間可能存在關聯。在闡述他野心勃勃的論文過程中，他論點是理性與非理性的逐漸分離，即智與精神異常，以及對後者的日益限制。他還推測所謂「愚人船」可能是航向聖瑪修蘭德拉尚聖殿（Saint-Mathurin de Larchant）、聖伊爾德維特德格尼聖殿（Saint-Hildevert de Gournay）、貝桑松（Besançon）以及赫爾（Gheel）等地的朝聖船，裝載著尋求康復和理性的精神病患。傅柯論述這些被他稱為「反朝聖之地（即精神病患被視為朝聖者的地方）」治癒與排擠的興趣是一致的：瘋子被限制在期許奇蹟的聖地中。赫爾村很可能是以這種方式發展起來—一個由聖地變成病房的聖殿，這是一個精神病患希望得到解脫的聖地，卻被古老主題給暴力地「儀式性劃分」。儘管一些研究歐洲精神疾病與精神病院的歷史學家對傅柯的方法表示極大疑慮，尤其是他缺乏對不同時期和文化背景關注—這是他更大研究計畫的一部分。另外，他的歷史主張，例如他關於「愚人船」的理論，已被他人證明是錯誤的。但無須全盤接受傅柯整體研究，就能欣賞他對宗教場所與精神病患可能連結的洞察。若傅柯今日仍在世，他無疑會發現這很有趣，特別是因為他對日本佛教寺院生活的持續興趣。

 

十九世紀時，位於京都的岩倉區眾多的精神病院被認定為日本的「赫爾」。若他得知在日本歷史上，精神病院區域包括兩座重要的佛寺，與被視為有精神疾病的患者有著悠久的歷史關聯，他的興趣可能會加深。這個日本的「反朝聖之地」是否也正是人們滿懷解脫希望而前去的地方？在此處是否像歐洲一樣，發生了理性與非理性之間的暴力的儀式性劃分？對於這些具體問題的答案，我們將不得不留至本文稍後部分，而在抵達那個豐富且有充分文獻支持的論點之前，我需要從較一般性的討論開始，質詢精神異常在佛教中的位置，並以非常廣泛的筆觸描述佛教相關部分從印度到日本的明顯發展。