宗教與儀式變遷：多重的宇宙觀與歷史

導論：脈絡的複雜性與變遷的多重性(節錄)
Andrew Strathern and Pamela J. Stewart

一、問題與目標
宗教與儀式變遷是如何發生的？為什麼會發生？這些過程是如何在人類學家、歷史學家、社會學家、宗教學家、以及其他學者所關心的複雜脈絡中運作的？它們如何和連續與創新，或與其相對的斷裂與巨變這些議題勾連在一起？權力與政治之類廣大架構的問題如何能被帶進討論中？意識型態、結構、能動性和個人在這之中又扮演著什麼樣的角色？這些是我們在2005年五月於台北中央研究院民族學研究所的一場小型工作坊對與會學者所提出的問題，同時也是我們立文討論多年、並且在這本論文集中集結探討的課題。更進一步地說，身為西南太平洋區域研究（以巴布亞新幾內亞高地的Duna、Pangia與Hagen地區為主，這三處於本書通篇皆有論及）與台灣研究的專家，我們希望能將因近代歷史發展而分化，但在長遠的時空脈絡下關係依舊緊密的南島語族世界（當然也包括太平洋的非南島語系民族），以超越地理區隔的研究主題重新聯繫在一起。

在工作坊密集的聚會期間、之後幾年不斷的討論、思索和重寫中、以及身為這本論文集編者的修訂、反思、提供意見和校稿等責任裡，各篇文章所涉及的複雜性變得更加明顯。同時，關於這些題目的文獻也跟著擴張。然而，一些主線還是十分清楚。首先，幾乎所有的篇章都談到宗教改信和隨之而來的儀式變遷。其次，基督教所帶來的變遷是大部分篇章的談論焦點。第三，這些論文大都以歷史的角度來切入這個主題，希望能將人類學的觀察帶到貫時性變遷中。一言以蔽之，他們所觀察的這些複雜的想法與行動，都可以被劃到宇宙觀的範疇中：各種以秩序的創造和生命的延續為目的來存在於世、理解世界的行動方式。而這就是本論文集標題的由來：多重的宇宙觀與歷史。

噶瑪蘭人Saliman（獸靈）的社會想像：流動的男性氣概與男性權力

劉璧榛（中研院民族所）
男女區辨是大部分台灣原住民社會互動中隱喻象徵的來源，因此性別是瞭解台灣原住民宗教與儀式變遷非常重要的面向。本章將聚焦分析噶瑪蘭人Saliman大型獵物的靈魂信仰，及其相關獵頭、打獵活動的象徵再現，看噶瑪蘭男人的男性氣概與權力，如何透過此信仰實踐主動地在動態中建構起來。換句話說，本章將藉由分析噶瑪蘭人對Saliman（獸靈）的多元想像，看這個獸靈意象如何捲入一連串相關連的政治經濟與性別化的實踐，被作為建構男人與女人、男人彼此之間社會關係的政治策略。

早期Margaret Mead(1935) 從一個人的生命週期切入研究男性氣質，她以巴布亞新幾內亞不同社會中的民族誌，探討文化結構如何制約男性的社會人格。經過四十多年，女性主義崛起後，性別的議題更廣泛在人文社會學科研究中燃燒蔓延。比起先前Mead的研究，Gilbert Herdt (1981,1982)則更聚焦在男性集體的成年禮儀式，看男性氣概如何在扮演社會化的儀式實踐中被建構起來。Maurice Godelier (1982)也用這種男性中心的身體、符號的象徵實踐，更進一步理解男性支配的社會運作邏輯。Pierre Bourdieu(1998)以去歷史化阿爾及利亞Kabyle人的民族誌資料，也思考哪些機制及機構再生產這些無意識的男性支配象徵結構。換句話說，（再）生產男性支配的男權制，有其相對應的男性氣質，而形成這種相關的男性氣概必須通過儀式、競爭的機構體系與經濟結構的歷史等，及背後有一套象徵體系在運作，並非是偶然發生，或僅是單純腦中的一個概念或是人格身份。這些理論都相當注重男女或男人間的權力關係，不過較忽略變遷的問題和殖民者帶來的影響，以及男性社會化的研究中，多半假定行動者是被動的學習。

1990年代之後的男性研究接受後現代及全球化帶來的挑戰，Andrea Cornwall及 Nancy Lindisfarne(1994)企圖從女性觀點及後現代的詮釋方式，將焦點放在性別形成過程的流動性上，強調定位及描述男性認同的多樣性，以拆解（dislocate）男性氣概的種種支配形式。R.W. Connell (1995)則關心西方社會如何形成男性氣概，及不同類型的男性氣概之間的聯盟、支配與從屬關係，如何通過排斥、包容、親近與剝削等實踐活動，使這些關係得以建構。本章節將研究女性擁有較高社會地位及權力的台灣原住民噶瑪蘭社會，從其對Saliman獸靈的社會想像及男性較個人性的相關信仰儀式切入，看男人如何透過日常生活中的實踐確證自己，並且與其他女人及男人建立關係，成為一個社會主體，以提供結合宗教、儀式變遷、男性氣概與男性權力研究的新框架。

男性氣概的定義是人與特定的歷史環境辯證而來，不是一成不變，因此我們將從十九世紀初噶瑪蘭人受到漢移民衝擊、及後來日本殖民、五○年代基督宗教進入，到近年來族群關係改變的脈絡下，來探討Saliman（獸靈）中具流動性的男性實踐、重構與替換。另外，我們也從情感表達面切入，看這個Saliman（獸靈）的社會想像如何成為男性面對變遷的社會壓力下，一種情感抒發的方式。如此，讓我們在社會外部力量與內部動態變遷的交互影響脈絡下，理解男性氣概非穩定性的養成及男性權力產生的社會邏輯，及性別多元權力形成的社會過程。

<font color=blue>噶瑪蘭社會的背景</font>
噶瑪蘭社會屬於鄰近區域大洋洲研究中的gender-inflected society（Lindenbaum 1987 :222 ; Gregor and Tuzin 2001 :8），其社會組織、內部親屬範疇的界定、群體認同、人觀 (notion of person)到自我認同 (self-identity) 都建立在男女性別二元分立上(sexual dichotomy)。如同此區域內的社會，噶瑪蘭社會內男女之間有明顯的經濟或儀式上的差異化，不過男性在噶瑪蘭社會中所佔的位置及權力性質，與這些big man或great man男性支配社會中的男人差異甚大(A. Strathern 1971, 1993; M. Godelier 1982; M. Godelier and M. Strathern 1991)。在19世紀初漢人大量進入噶瑪蘭人祖居地宜蘭平原之前，其物質與非物質的財產繼承沿襲母系制度，婚姻方式以男性入妻家為理想狀態，能入妻家者是對男人的肯定，表示男人很有能力及勤勞的美德等，公雞是其對已婚男性的理想意象（劉璧榛2007）；婚後是從母居型態，男性為妻家耕種及創造財富。這種社會組織方式逐漸受漢人父權生活形態的衝擊，打亂了噶瑪蘭人的性別關係並代之以新的性別關係，大部分的噶瑪蘭人同化於漢人文化。而喪失土地、不願意留在宜蘭與漢人共居者，被迫南下進入奇萊平原。隨後在1878年加禮宛事件之後（康培德2003），再被迫散居於花東縱谷與東海岸區，與同是母系社會、但仍為旱田耕種的阿美族比鄰而居，或是混居於多數阿美族人間。於19世紀末形成的PatoRogan（花蓮豐濱鄉新社聚落），也是筆者本章的主要田野地，就是一例。

1920年代左右，日本殖民政府以武力禁止區域間的獵頭，大力推廣水稻耕種，阿美族男性人口移入，部落內開始跨越族內婚界線逐漸與阿美族通婚。現今該聚落的噶瑪蘭人口約有八十戶、共300人左右，並且與ToRbuwan( 哆囉美遠人)融合在一起，是唯一沿襲部分傳統與不斷創新聚落生活形態的聚落。然而，「噶瑪蘭族」一詞，逐漸成為一個族群含噶瑪蘭人、哆囉美遠人及少數阿美族人跨地域的整體性自稱，也就是當代噶瑪蘭人之族群意識的凝聚與族群性(ethnicity)的形成，是在1987年後以儀式歌舞展演活動做為一種認同運動，而逐漸發展起來。政府於2002年底正式公開承認噶瑪蘭族為原住民族中的一員。到今年散居在臺北、宜蘭、花蓮、臺東的噶瑪蘭人完成政府身分認定者共有1092人。

噶瑪蘭人特殊的母系社會組織與文化，在十九世紀初首先受到漢人男性中心文化與挾帶政經優勢的巨大衝擊。接著20世紀初受日本同是男權中心社會殖民文化的影響，其母系文化樣貌已逐漸式微變成廢墟。到了1960年代僅剩PatoRogan（新社），仍實行男性到女方家的交換婚與母系財產繼承制。在此時期之前，稻米生產是新社部落主要的生計經濟與財富。稻米透過kisaiz成巫禮及巫師年度的治病儀式pakelabi在跨家族及區域團體間被象徵性再分配，此活動在1970年代現代化、資本化之前曾經是部落主要的社會性再生產模式。過去噶瑪蘭人的社會中，女性擁有財產權（如土地、家屋）、稻米生產分配權及重要的巫師祭儀主導權。此社會中，物質／非物質財富與權力連結在一起，財富賦予人某些特殊的權力，權力也會為人帶來某些物質上的利益。

但是另一方面，跟財富無關反而也能獲取某些權力，如男性在累積財富上位於相當邊緣的位置，所以被認定不會捲入複雜的物質衝突中，因此獲取某個程度的相對權力(counter-power)，被期待成為中立的裁判者，以維護部落內的和諧與致力公共事務的推展。但是並非每個男人都能獲取此種權力，它必須經由男性之間彼此競爭的方式取得。然而，競爭作為測試男性氣概的示範地位決非自然產生，而是作為一種政治策略而營造的，如男性在身體上必須表現出超強的本領，及在男性年齡組織中得表現出領導的能力，還有在其他男性專屬的活動中也要表現傑出，如過去的獵頭或直到今天仍持續的打獵。通過這些機制與活動的競爭，男人與女人之間及男人之間的社會關係得以建立。

「頭目」、「勇士」及「獵人」是三種透過競爭在傳統社會中男人可獲取具極高社會威望的位置，套用R. Connell(1995)支配型的男性氣概概念，這三種是噶瑪蘭人典型的支配型男性氣概。頭目是部落之首，擁有最高的公共仲裁權力與領導權，勇士與獵人比較是在戰爭與打獵領域內掌控死亡之權，與靈魂信仰息息相關，其權力位階較低，不過有時候藉由超自然力其盛氣會凌駕頭目之上，讓人有畏懼感。然而，這三種並非僅是特定的男性氣概類型，而是男人透過日常生活實踐，尋找認同確認自己作為男人的多種方式。本章接下來將重心放在與獵人相關的Saliman象徵再現上，藉由分析其動態的變遷實踐過程，來理解噶瑪蘭人的男性氣概、男性權力之生成及其性質。

日本從1895年開始殖民台灣，以武力嚴格禁止獵頭，一方面也以文化政策貶低、污名化獵頭，改由總督府維持區域間的秩序，在如此殖民勢力文攻武嚇下獵頭於1930年代逐漸消失。但是噶瑪蘭人與獵頭相關，「居住」於人頭或大型動物頭骨內的tazusa（指第二個人／動物：靈魂）之信仰，仍然在多種的想像形式下被實踐。今日還有少部分的人仍繼續收集獵到的水鹿、山豬及山羌的下巴或頭骨。早期與漢移民的密切接觸，接著受日殖民時期推展神道教影響，及1950年代部落內逐漸改信基督宗教，在新社的噶瑪蘭人混和了幾種不同的信仰象徵系統，如部分接受漢人的土地公信仰，祖先牌位祭祀或者是轉到天主教的系統。基督宗教的進入，對Saliman的相關儀式及神靈世界的階序關係也有很深的影響。神父認為Saliman是一種泛靈信仰，與天主教的一神論衝突，於是禁止教徒繼續收集獵物頭及對Saliman舉行祭儀。然而，在筆者1993-2000年及2004-2006年田野期間，甚至一直到今天，仍有不少人跟筆者抱怨被Saliman獸靈「qaRat」（咬）；新社部落內大部分的人其實都有被Saliman「咬」過的經驗。換句話說，雖然動物的頭骨已經在村子裡消失了，但人們仍相信Saliman的存在及其力量。在缺乏物質具像實體的支撐及天主教的盛行之下，與Saliman相關的意識型態與象徵再現仍然很活躍 。

另外，從較廣的政治情境來看，從日本殖民時期起，噶瑪蘭人已被官方認為是漢化的族群，或者是阿美族的一部分，到2002年之前噶瑪蘭人未有國家正式的原住民身份。1980年代末政治氣候的轉變：如解嚴、近年來的民主化與台灣民族主義的興起、多元族群文化的發展及與中國政治關係的轉變等，與台灣內部族群關係的重組有很大的關連性。噶瑪蘭人面對台灣大社會情境的改變，逐漸將打獵及Saliman信仰當成是表達其族群自我認同的傳統文化，以尋求大社會對其原住民身份的認同，這又給Saliman信仰新的舞台。