迷樓：詩與慾望的迷宮

中文版序
宇文所安
我從未想到《迷樓》會被譯成中文。我以為它是一部格外難譯的書。當我看到譯文，看到多少時間精力花在它身上，我更加清楚地認識到這種困難的性質，也更加清楚地認識到文化交流存在的問題。這些問題值得我們深思。
中國讀者大概都對漢語的文化縱深和微妙的層次感到自豪：在漢語裡，某一字詞，某一典故，可以引起豐富的聯想。漢語的語言風格範圍寬廣，變化多端，「大白話」只不過是其中一種極端的可能性而已。與此同時，中國讀者似乎很容易就把英文視為意義透明的語言，認為這些意義可以輕而易舉地在一部字典中查找出來。事實上，英語也存在同樣寬廣的變化範圍，它可以充分利用悠久的歐洲文化傳統，就和某些漢語寫作利用中國文化傳統一模一樣。一般來說，當我就中國文學進行寫作時，我並不期待我的讀者會理解或者欣賞那樣的英語文字，因此，我很少使用歐洲文學和文化故實。不過，當我寫作《迷樓》一書的時候，我所期待的讀者是熟知歐洲傳統的，因此我感到我可以自由地引用這一傳統，盡情遊戲於這一傳統。在把中文翻譯成英語的時候，註解往往是必須的；有時，我簡直懷疑是否《迷樓》也應該有一些中文的箋註。
第二個問題是關於論述或者論辯的性質。田曉菲和王宇根在校對譯文時，都曾評論說很多論述在英文中非常清楚，但是一旦譯成漢語，就好像作者在從一個話題跳到另一個話題，其間的邏輯關聯並不明顯。我聽了這番議論，不由得微笑起來，因為我想到在我翻譯漢語作品的時候，常常不得不在腳註中作出解釋，指出這些論述在漢語原文裡十分通達，但如果直譯為英文，就變得不知所云。當然，存在這樣一種語言，它可以由中譯英或者由英譯中，其論述脈絡仍然可以十分明晰，不至於在理解方面引起困難，但只要其中任何一種文化——中或英——訴諸自己的歷史，那個「共同語言」就會立刻分崩瓦解。在英文中，《迷樓》可以遊戲筆墨，可以充滿跳躍性，可是這種跳躍性並不會給讀者帶來太大的困難；在漢語裡，效果則非常不同。英語是高度隱喻性的語言，追溯一個隱喻的種種變形並不是特別的難題(比如說，女人作為石頭，在歐洲詩歌裡有很長的歷史)。而在漢語裡，也許就會顯得有些奇怪。
當約翰‧多恩(John Donne)要求他的妻子脫衣的時候，他在遊戲：遊戲於理念、慾望和文字。詩歌和遊戲在歐洲傳統裡總是緊密相連。如我在書的前言裡所說，詩的遊戲使思考困難的問題成為可能，也使我們得以說出在「嚴肅」話語裡無法言說的東西。「嚴肅」語言的種種習慣迫使我們把事物歸納進熟悉的範疇，作出司空見慣的尋常區分；詩歌則允許我們看到在「嚴肅」話語裡被壓抑的各種關係。在西方傳統中，詩歌有時被視為「嚴肅的遊戲」。
《迷樓》一書，旨在成為「嚴肅的遊戲」。這部書來源於我對比較文學現狀進行的長期思考，特別是針對在比較語境裡閱讀中國古典詩歌所帶來的種種問題。我發現，當我閱讀在它們各自的文學歷史語境中對一首中文詩或者英文詩作出的詮釋時，我往往能學到一些東西；有時，它使我從全新的眼光看待這首詩。但是與此同時，我也發現，當我閱讀一篇比較中文詩和英文詩(或者其他歐洲詩)的文章時，我常常對於其中任何一個傳統都一無所獲。問題之一，在於如何建構比較的範疇。舉例來說，華茲華斯是「浪漫主義詩人」，拜倫也是「浪漫主義詩人」。每個讀過華茲華斯和拜倫的人都知道，他們被視為「浪漫主義的」這一事實，除了告訴我們這兩位詩人以非常不同也非常複雜的方式和十九世紀初期英國以及歐洲的思潮具有某種關聯之外，對理解和詮釋他們的詩歌毫無用處。當我們稱李白為「浪漫主義詩人」時，我們把這一範疇變成了一個普遍的範疇，從而放棄了它的特殊歷史語境。這樣一個寬泛的「浪漫主義詩歌」範疇也許可以指出華茲華斯、拜倫、李白的一些共同點，但是這些共同點太概括，對閱讀具體詩歌沒有什麼幫助。這些過於寬廣的範疇，其弊病不僅在於對中國詩人(如李白)和英國詩人(華茲華斯和拜倫)進行比較；在這個層次上，即使我們只是比較華茲華斯和拜倫，也還是一樣的有問題。這種比較文學什麼也沒有告訴我們，甚至忽視了具體詩歌的微妙之處，而正是這些微妙之處，使那些詩歌值得我們一讀再讀。
關鍵是：有沒有什麼途徑，使我們可以把中國詩和其他國家的詩歌放在一起閱讀，對它們一視同仁地欣賞，同時也從新的角度看待每一首個別的詩？
有一種思考比較文學的常見方式，那就是使用建築的比喻：中心語詞都來自歐洲傳統，圍繞這些中心語詞，建立一個井然有序的結構，好似在一棟層次分明、結構清晰的房屋裡，一個人總是知道他在房屋的哪一個部位。大的體裁包括史詩、抒情詩、戲劇——小說是後加上去的。如果中國文人就詩和詞作出深刻的區分，這種區分在這樣一棟房子裡沒有地位，因為詩和詞都是「抒情詩歌」。
這使我想到一座與此相反的建築物：隋煬帝的迷樓。在迷樓中，一個人不知道自己到底置身何處，他從一個房間漫遊到另一個房間，每個房間都給他帶來不同的樂趣。這和歐洲傳統裡關於迷宮的神話有相似之處，但是也存在著深刻的差異：在迷宮裡，一個人總是想要走出去；在迷樓裡，這個人卻盡情享受留在裡面的經歷。
其實我本可以把上述觀點換一種方式重新加以闡述，使用複雜精緻的理論語言，討論學術界存在的西方概念霸權，並把來自中國傳統的迷樓，作為抵抗這一霸權的工具。但是一旦想到迷樓的隱喻，我就必須放棄那種理論性論述，因為它正好會重新生產出它所要抵抗的霸權話語。迷樓需要樂趣和驚喜。我們可以滿懷樂趣地閱讀中國詩和英語詩以及其他歐洲詩。來自不同傳統的詩歌可以被彼此交談，只要我們不把它們分派到一個正式的宴會上，每首詩面前放一個小牌子，上標它們應該「代表」哪一傳統。如果我們不去麻煩這些詩，不迫使它們代表「中國詩」、「英國詩」、「希臘詩」，它們其實有很多「共同語言」。
不用擔心。明天，你就會把這部書看完。然後，一切都會復歸本位。「迷」不會持久。留下的也許只是這樣一種模糊的感覺：把這些詩分開的東西，內在於我們自己，而不是內在於這些詩。
最後，我要感謝程章燦教授，承擔起翻譯這部書的困難任務；感謝田曉菲，也感謝王宇根，付出很多努力，解決其中的困難。我相信寫這部書要比翻譯這部書更有樂趣，但是我希望對於讀者來說，它可以再次成為樂趣的源泉。
田曉菲譯

緒論
我們可以進而讓她的辯護者中那些熱愛歌然而並不是詩人的人，允許他們用無韻的散文為她作辯護：讓他們證明詩歌不僅令人愉悅，而且對城邦和人類生活有益。我們會懷著友善的心情傾聽，因為如果這一點能夠被證明，我們將理所當然地成為受益者——我的意思是，如果詩歌既有某種用處，又令人愉悅……
如果這些人為她所作的辯護失敗，那麼，我親愛的朋友，就像其他一些人曾經對某些事物情有獨鍾，當他們認識到其慾望與其利益背道而馳時就反過來自我克制一樣，我們也應該追步這類有情人的作風，將她棄置不顧，儘管這樣做未必不要經過一場掙扎。熱愛詩歌，這是高貴的城邦向我們灌輸的教育，我們也曾從中深受激勵，因此，我們要讓她以最美好、最真實的面容出現。但是，只要她不能夠很好地自我辯護，我們的這種看法對我們便總是一句咒語，當我們聆聽她的音調時，就會反覆念起這句咒語，這樣我們不會像被她俘獲的芸芸眾生一樣，墜入那種幼稚的愛戀之中。無論如何，我們很清楚地意識到，詩歌如我們前所描述的，不能當真認為是能獲得真理的，聆聽詩歌的人，如果憂念其心中的城邦的安危，就應該提高警惕，抵禦她的誘惑，並且把我們的話當成他的信條。
柏拉圖，《理想國》第十卷

正是從荷馬史詩中，城邦中的孩子們接受了柏拉圖在這裡談到的那種教育和哺養(希臘文作trophe，意為「哺養」)。然而，課程的內容是什麼呢？儘管史詩道貌岸然地、老生常談似的傳授了一些實用的知識，儘管史詩以寓言式的智謀揭示了隱藏在專斷、溺愛、脾氣暴躁的諸神的行為之後的嚴肅真理，事實上，第一部史詩《伊利亞特》仍然是一部關於暴力以及暴力的狂喜的詩篇；是一部關於一座城邦的毀滅的詩篇，是一部關於個人榮譽、關於驕傲、關於慾望的詩篇，凡此種種情感，都違背了群體的利益，並將其推向毀滅或接近毀滅。它是一部關於那些即使通過最好的哺養和教育也無法控制的力量的詩篇：它把諸神毫無理智的感情衝動和一時的心血來潮描寫得絢麗赫，而嘲弄了凡夫俗子們合情合理的決斷。

那兒有情，還有慾望，
和那迷人的親暱話語
甚至偷走了
最賢明的人的才智。
《伊利亞特》，卷十四，行二一六─二一七

對人和神的這些危險的衝動補偏救弊的是史詩《奧德賽》，這一部英雄傳奇描寫一個詭計多端、善於偽裝的人，靠接二連三的計謀，總算為自己找到了一個軟弱無力的控制感情衝動的措施。
這些詩歌應該以某種方式讓一個年輕人做好準備參與polis即城邦的生活，並且在經過適當考慮之後，為群體的共同利益作出合情合理的判斷。這樣的群體在軍事上的象徵就是盾牌陣，即軍士方陣，在陣列中，個人向前衝鋒時的榮譽或往後撤退時的安全，必須服從於整個集體的榮譽與安全，二者都只有靠每一個體在陣列中各就各位可以得到保證。單兵擅自行動，衝到陣列的前頭或者逃到陣列的後頭，就在堅不可摧的盾牌陣表面留下一道裂縫，留下一個敞開的缺口，暴露在這個小小的裂口之下，每一個人都變得軟弱無力，不堪一擊。然而，《伊利亞特》中的英雄阿基琉斯不知何故總是要麼衝到陣列的前頭，要麼落在陣列的後頭。
當柏拉圖對應該如何最成功地造就年輕人為社會服務進行認真思考的時候，迷人的荷馬世界與城邦的價值取向之間這種奇特而不合情理的關係，並沒有逃脫他的理性的關注。柏拉圖並且以敗壞對年輕人的教育為理由，傳喚詩歌來進行一場公開的審判，正像他的老師蘇格拉底曾經被審判一樣。擁護詩歌的人必須為詩歌提供辯護，不要滔滔不絕的雄辯，而是合情合理的辯護。
在這場審判中，公認的智者和那些為公眾利益作了深思熟慮的決斷的人都坐在權威的席位上，法官宣布：「在這裡被審判的不是我們。」來到審判席前，就是默認接受其程序、其證據的認定標準及其論辯方式。詩歌的辯護人被迫遵照法官制訂的規則辯護，他們只能靠最機智的花言巧語和隱瞞真相來為詩歌辯解。如果說在這場仍在持續的審判中，為詩歌的辯護從未徹底失敗過，詩歌也從未最終被逐黜出理想國，那可能是因為從來沒有一個社會理智清明到不願意相信那些既有吸引力、從情理上說也似乎不無道理的謊言——這既包括詩歌本身所撒的謊言，也包括我們這些擁護詩歌的人所撒的謊言。我們有成堆的作證誓言，成堆的被收買的說好話的證人，企圖證明詩歌是高雅可敬的。正是由於詩歌甘願委曲求全戴上一副謹小慎微的道德面具，才使它得以在社會教育中保留了次要的一席之地。
但是詩歌確實會引導公民誤入歧途。它可以說一些甜蜜的、誘人的話語，打動我們，讓我們潛移默化。在正規情況下，我們稱諸如此類的事件為迷失，我們能夠隱約認識到這種迷失中包含著從令人厭倦、老生常談式的社會價值觀中越軌而出的快感，而當有人問起我們，我們總是大聲重申我們對那些價值觀是信守不移的。不要誤解：我們肯定那些價值觀，是因為它們就是我們自己的價值觀。每當有二三人相聚相處的時候，這些價值觀似乎就會不期而至地表現出來。它們恰恰就是我們一致贊成、並且是我們作為一個群體賴以生存的那些至理名言。然而，我們每一個人都擁有慾望的自由，我們什麼都不願意放棄，什麼都想要獲取。我們厭煩美德加在我們身上的枷鎖，我們如飢似渴。偉大的詩歌中可能有某些東西，與我們自認為應當恪守的那些價值觀相背離，儘管這些東西外表偽裝得風平浪靜，實際上卻是最為危險的；這些詩歌中可能有某些東西破壞人類的共同利益，卻對人心中的野獸禮敬有加。
雖然詩歌會暗中破壞社會的根基，侵蝕其高尚正義的價值觀，但是詩歌沒有提供另一種烏托邦秩序的前景：這場革命從來不允許獲得成功——因為如果那樣，我們就要被迫放棄我們的慾望自由。詩歌設想不出哪怕一個理想國；它無法從許許多多可能的、彼此衝突的利益中選定一個。而且，在日常情況下，外在於詩歌的那個現實世界將羞恥感和屈從心之類的清規戒律強加在人心中的野獸身上，詩歌頂著這些清規戒律逆流而上，並從中汲取力量。社會用言詞束縛我們，而詩歌也用言詞迎頭反擊：用無懈可擊的言詞，模稜兩可的言詞，與通常被社會驅使得單調乏味的言詞相對抗的言詞。詩歌用這些言詞對我們訴說，並且不動聲色地試圖侵蝕所有不小心聽它訴說的人。危險的狀態會被我們看成理所當然，而不理智的激情一時間可能會變成我們自己的激動。這些言詞能在某些形象周圍灑下一縷慾望之光，而讓其他形象去面對憤怒與厭惡。尤其重要的是，詩歌可以用反抗的自由來誘惑我們，從而使所有彼此矛盾的、未曾實現的可能性集合在一起，形成一股強烈的對抗運動。
我們在詩歌中所經歷的精神實驗，對社會並不造成立竿見影的或實實在在的危害，但是，它們可以使人類心靈潛移默化；它們以飼料餵養那隻野獸，使之不致死於社會習俗之手。我們生活在清規戒律當中，無情的自然與人類社會將這些限制強加於我們，而這個人類社會總是千方百計地渴望與自然的必然性分庭抗禮。但是，我們每一個心中都有一隻野獸，它不喜歡身上的枷鎖。詩歌用言詞餵養這隻野獸，唆使它恢復反抗和慾望的本性。
自然對我們心中被喚醒的反抗意識漠不關心，這顯得有些莫名其妙；雖然我們對它的法則這麼深惡痛絕，發現這些法則很不公正，它也並不因此而懲治我們。但是，社會卻為此心懷不安，憂心忡忡。對這些憂懼，詩歌會立即作出回應；對公眾信仰的神祇大唱讚美詩，對帝王歌功頌德，寫一些詩體的箴言，加上其他一些無聊乏味的真理以及精心構撰的謊言，以此來擾慰坐在審判席上的社會。
柏拉圖已經清楚地看到，為詩歌辯護勢必引出關於教育的問題，而教育意味著我們的可塑性。詩人與詩歌的擁護者曾聲稱詩歌能培育出更好的公民，詩歌能傳播「文化」，並將他們的辯護建立在這一基礎上；但是，這個一開始只是為了應急而編造的謊言(這樣隨隨便便就被拖到法官席前，除了將全部指控抵賴得一乾二淨之外，我們還能有什麼別的作為呢？)實在顯得太過厚顏無恥，不能一勞永逸地用下去。這第一個彌天大謊破產之後，又出現了一個新的、更有冒險性的辯護：我們繼而聲稱詩歌是絕對安全的，無關緊要的，聲稱藝術與所有事物的實際後果之間是有距離的，聲稱那隻野獸聽了詩歌的花言巧語也不會醒來。「每個人都必須承認，」康德在《判斷力批判》中說(假設我們當中至少有三個人在場)，「任何對於美的判斷力，只要攙雜了哪怕最微不足道的一點個人利益，都將變成非常不公正、不純粹的趣味判斷。」他由此向社會證明，不管我們在藝術的核心發現的是哪一種美麗，它都不能觸動我們的動物性慾望。
有關詩歌的公共話語傳統再三保證詩歌的讀者有一塊既安全又保險的立足之地。藝術作品是一件東西，審美距離將我們與之隔開，這種觀念既是失之片面的真理，又是權宜應付的欺騙，是當著仍在開庭的柏拉圖的陪審團的面臨時拼湊出來的。任何一個有過藝術體驗的人，從通俗音樂引起的大眾迷狂到古老詩篇帶來的更加深費思量和更為博學多聞的快感，都知道藝術鑑賞和闡釋中刻意保持的距離，並不是我們與一篇詩作或一首歌曲發生聯繫的首要條件。然而，當我們回過頭來向社會報告情況時，我們卻常常重申這樣的距離，向法官保證我們已經處於藝術危險的包圍圈之外。我們說我們並未改變，說我們每一個善良正直的公民並沒有因詩歌而蒙羞受恥，說我們並沒有發現詩歌中的聲音變成了我們自己的聲音。
私下裡，我們可能就不那麼自信了。有時候，那些詩句不停地向我們反逼過來，默默地嘲笑那種兢兢業業地履行社會職責的平庸乏味的生活，抑或在平凡的邂逅中激發慾望，這慾望是如此伸手可觸，讓人如飢似渴。當我們站在盾牌陣中，這些言詞在我們耳邊喃喃低語，慫恿我們大膽地向前猛衝，或者扔掉盾牌，逃之夭夭。在另外的時候，並沒有什麼特別的言詞，只是隱隱約約意識到，置身於藝術世界的另一些地方，不知為什麼我們就不再是從前的我們。詩歌可以喚起我們心中渴望迷失的那一部分。作為一次真正的迷失，當它不僅僅是某些可以預見的對日常規範的越軌，或者僅僅使某些已經存在於我們心中的陰暗面變本加厲時，它是最強有力的。當我們屈服於這種迷失，就會遭遇一個不期而至的他者；而它成為了我們的一部分。
也許社會的憂懼是有道理的：我們發現公民的「自我」可能是柔順的，容易受外界的影響，而其穩定性則可能是靠不住的；自我也可能只是由常規言詞和公共言詞守護的一方淨土。靠這些言詞，我們才能與他人和睦相處；靠這些言詞，我們相互間的言行舉止才變得可以預期；我們服從社會，隱匿真心，克制自我，將種族的風俗習慣視為理所當然。而其他那些言詞，那些詩歌的言詞，則打亂重排了人際關係，瓦解了風俗習慣，並且對什麼都放言無忌。