明末清初的思想與佛教

劉 序

同事廖肇亨君譯荒木見悟先生論集，索序于予。九州二老，我初識岡田武彥先生於檀島一九八二年國際朱子會議，以後繼續有交流，深佩其宣道之熱忱。荒木先生久聞大名，惜緣慳一面，無由識荊，又因不諳日文，對於他的學術可謂一無所知。這次在書出版之前得讀譯稿，獲益良多，故樂為之介。
我由附錄荒木先生的〈我的學問觀〉得悉，他的學問以華嚴學、禪學、朱子學、陽明學四支為中心。他的研究特色在，要把儒、釋、道三教互相影響的關係客觀、正確地描寫出來，拋棄了以儒教為優先的敎條主義，特別重視由高度理論與心理探求儒佛間的對應和交涉，並由此一新角度看宋明理學，致力於發掘被埋沒的思想家。讀完論集裡的八篇文章，我覺得他對自己的了解和評估是非常精準的。再看所附的年譜與著作目錄，就知道他的格局恢宏，對儒、佛兩個精神傳統有通盤的了解，十分熟悉傳統文獻，又密切注視當代的動向，並有西方哲學的背景，對時流作出了批評的反省，開拓了自己的方向。他的學問深有所造，絕非浪得虛名之輩。以下我就將論集所收的八篇文章，分為三組，簡略地提出一些自己的感想與回應。
頭兩篇：〈氣學商兌—-以王廷相為中心〉、〈郝敬的立場—-兼論其氣學結構〉成為一組。大陸一度流行由理學到心學到氣學的發展線索，思想也由反動走向進步。荒木先生徵引豐富的文獻說明氣學並不等同于唯物論，並以王廷相與郝敬的個案為例，說明主張氣學的儒學者在價值規範方面其實更為保守，徹底斥破了大陸學者基於意識形態的虛構。一九八一年杭州的宋明理學會議首度對外開放，我的朱子一書尚未出版，我帶了討論朱子與陳亮的爭辯部分當眾宣讀，指出大陸斷定為進步的陳亮支持家天下，其實思想較貶抑漢唐的朱子更為保守，與荒木先生的論辯有異曲同工之妙。可以告慰的是，在過去十年間，大陸年輕一輩的學者已完全放棄了唯心、唯物的兩條路線鬥爭的框架，現時海內外學術的交流已不再有這種思想觀念上的障礙。
接著論趙大洲、李通玄在明代，毛稚黃與鄧豁渠的四篇文章又構成一組。這一組文章對我個人有特殊意義，因為父親靜窗公在抗戰時期在上海逃禪。他先深入宋明理學，因紫柏〈毘舍浮佛偈〉頓觸疑情，受教於座主應慈上人，皈依華嚴。他曾因熊十力先生貶抑佛說而與之抗辯。父親在家孝親敬長，融通儒佛，趙大洲的思想應該很接近他的思路。他以杜祖《法界觀門》為千古絕唱。我十五歲離家，單身赴台求學，父親把大量佛書郵寄給我，除《法界觀門》外，有法藏《探玄記》、澄觀《疏鈔》、宗密《原人論》、延壽《宗鏡錄》以及蓮池、藕益、紫柏集等不一而足。獨缺李長者《華嚴合論》。不知是否因為此書不在華嚴正統而未包括在內？我讀大學時因父教而潛心內典，卻不喜澄觀之繁複，轉因讀熊先生《新唯識論》而由佛入儒。如果少年時得讀《合論》，會不會造成什麼影響？就不得而知了。
荒木先生因李卓吾敘述王心齋學派發展的譜系：接續心齋門人徐波石之後的是大洲，之後為鄧豁渠，而作了系統性的考察。中間插入了毛稚黃，他是劉宗周門人之中幾乎完全不為人知的一個人物，包括在本集內的理由是因為他是討論理欲問題的先驅人物之一，卻又與思想相近的同門陳確並無互動的關係，到康熙時為備受爭議的毛奇齡所表揚。荒木先生說明，趙大洲未必為波石門人，晚年才以儒佛互証，擬編二通（內篇經世通與外篇出世通），惜未完成。大洲曾依佛說論五弊，並製三教合一之七篇。鄧豁渠為異人，年長於大洲，而執弟子禮。雖受李卓吾推崇，其實乖離倫常，決非善繼大洲者。而對豁渠的不同態度也導致了耿天台與李卓吾的決裂。心齋等派多數人物入清以後多為人所遺忘，大洲是少數的例外。袁中郎雖襲李卓吾之譜系，也是以豁渠為大洲之別派。荒木先生致力於發掘被埋沒的思想家，他的努力是應該肯定的。
最後，〈中國佛教基本性格的演變〉與〈覺浪道盛初探〉二文又構成一組。基本性格一文雖不很長，卻對中國佛教有一通盤的了解。中國思想主流是儒家的性善論。由印度傳來的佛教本來是出世法，基礎是空觀，自認有勝於儒、道處，但另一方面仍不免要尋求與中國固有思想的妥協。這樣傳入中土的大乘佛教突出「本來主義」，與儒家的「本來主義」既分而合，由《大乘起信論》到華嚴乃至禪宗，線索可以看得很清楚。在中土備受推崇的宋永明延壽「以心為宗，禪門正脈」，這不是什麼主觀唯心論，與澄觀心境如如之說相通。但本來主義既徹底肯定現世，自然會貶低仰賴他力救濟、憧憬西方的淨土教。由此也可以看到中日佛教的差別。道元猛烈批判公案禪的倡導者大慧宗杲，然宗杲在中土卻被尊為禪門最高宗匠。大慧強調「菩提心即忠義心」，將禪悟與士大夫階層融為一體。親鸞的教法則推翻了長期以來植根甚深的本來主義的傳統，無保留地皈依於彌陀願力，屢屢被質疑為「誹謗正法」。清末居士楊仁山由日本把唯識宗的典籍帶回中土，呼籲由華嚴回歸唯識。我覺得有興味的是，荒木先生指出，仁山自謂讀雲棲祩宏《阿彌陀經疏鈔》始知淨土深妙，而對日本淨土真宗的著作加以嚴厲批判，仍不能由中國傳承已久的自力主義超脫出來。
最後一文論覺浪道盛，又是一個完全被當前佛教界忽視的人物。他是藥地愚者 （方以智）的老師。一般以方以智逃禪，這固然是事實。由於以智重質測之學，在科學方面有些成就，乃受到大陸學者如侯外廬的《中國思想通史》的推崇。但沒有人注意到以智所謂「火的哲學」其實乃承自道盛。渠雖處身明亡之際劇烈的動亂期，卻無末法意識。世間慘烈的地獄相，若加以火的錘煉，便可能突變為真如實相。他徹底融通儒佛，回歸孔子的興觀群怨，把重點放在「怨」上面，以之為推動歷史的原動力。此與今人徐復觀論先秦儒者之「憂患意識」旨意相通。這種說法自難為一般佛徒所接受。在儒家方面，他以朱子為支離，推崇陽明。然他雖以「一心本具」的立場看待《易經》，仍側重掌握客觀的秩序條理。更令人側目的是，他曾去麻城訪李卓吾，並大加贊揚。或者因為他太過獨立特行，以至為後世所忽視，到荒木先生才重新發掘出來，加以表揚。
雖然荒木先生對於大陸學術之受制於意識形態而痛加針砭，卻推崇華裔學者的貢獻。在自述之中，乃謂「以牟宗三、陳榮捷兩位先生為首的台灣理學研究仍然是人才濟濟。……一般在日本的中國思想研究者只注重思想資料，……所以從台灣諸學者的著述中可學的事非常地多。」他特別提到牟先生的大著：《心體與性體》，并明言不能同意其「儒教受佛老影響蓋小」的論點，但是贊成其「中華民族智慧心靈，隨其所宗信而到處表現」的說法。
荒木先生以陳榮捷先生為台灣理學研究的代表是不正確的，因陳先生長期在美國，主要貢獻在把中國哲學介紹到西方，到晚年才以中文著述，在台灣出版，故把他當作海外華裔學者更為相宜。在眾多學者之中，荒木先生特別挑選出活躍於台港的牟宗三先生，是有卓越的眼光的。但荒木先生是思想史的進路，牟先生是哲學的進路，兩方面有異同是很自然的。其實牟先生辨佛的本意是說，儒家的根本是「性理」，佛家是「空理」，道家是「玄理」，哲學形態各異，不可只看表面的相似而混漫比而同之，三方面的交流並不能影響其根本立場之差異。很可惜，荒木先生似乎未看到牟先生的大著：《佛性與般若》兩大卷。牟先生認為荒木先生將之歸之于「本來主義」的華嚴「緣理斷九」，乃是「別教的圓教」，天台「法性即無明」的「詭譎的圓教」才是真正的圓教。也許荒木先生讀了這部書又會引發一些不同的思路。就思想史而言，旅美華裔學者余英時近著論朱子的歷史世界回溯唐代儒佛的交流，也是可以參考的。中日儒學研究一向交流不夠，近年來才慢慢有所改善，肇亨費了五年功夫翻譯荒木先生的大著又為我們增添了一道重要的橋樑，故樂為之介。

導 論

一
《明末清初的思想與佛教》一書原名《中國心學の鼓動と佛教》，經作者日本九州大學名譽教授荒木見悟教授同意改作此題。荒木見悟教授在中國、日本思想史與儒佛關係的建樹，已經獲得學界一致的推重，幾乎不用多做介紹，但荒木教授的學術貢獻與治學門徑以及在日本漢學界的定位仍然值得借鏡。希望這篇導論可以幫助年輕學子對荒木見悟先生卓越的治學成績與方法有一個大致的認識與掌握。

二
在日本為數眾多的中國思想研究者當中，著作之豐、用力之勤、範圍之廣、研析之深，首推九州大學名譽教授荒木見悟教授。荒木教授學有根柢，文獻精熟，刀刀見底，剖解深入。雖然早退皋比，年屆九秩高齡，近年仍然奮力著述，新意迭出，觀者唯嘖嘖稱奇而已。
昔人稱陳寅恪先生學問有「四大柱子」，荒木見悟教授的學問世界亦大約可以歸約為三組概念的交錯融會。一曰：「中國／日本」、一曰：「佛學／理學」、一曰：「常／變」；在方法上，以堅實的文獻閱讀出發，參酌西方當代的哲學理論，既能照管文獻版本源流、目錄善本，也能善用通行俗本，於「百姓日用而不知」之間見出深意，復於人跡罕至之處新發精彩。重傳統而有新創，於發明中不忘源流。在此先就這三組概念略述如下。
一、「中國／日本」，荒木教授師承楠本正繼教授，禰祧日本九州儒學源流，在荒木教授的著作中，中日思想特質異同的比較，充分說明他關注日本國土的本地風光，而非「平日袖手談心性」的蛋頭學者，歷史上的日本與中國本即「一衣帶水」，深入認識中國思想，絕對是認識日本不可或缺的重要步驟。儒學雖然傳入日本為時甚早，但必須等到江戶時代，方能取得官學的正式地位。相對於此，佛教對日本的影響更為廣遠，荒木教授對佛教的分析，中日特質的比較亦是其念茲在茲的重要課題。
二、「佛學／理學」，荒木教授最為學界傳頌的研究，自然首推儒佛交涉的研究。本來，日本學界自廿世紀初期開始，三教關係一直是學界夙所關心的重要範疇。荒木教授之前的學者若久保田量遠、小柳司氣太、久須本文雄、常盤大定等人雖然都有專著討論。但前此的研究者大多只停留私人交誼或字句比附的層次，從思維樣式的異同，剖析彼此之間錯綜複雜關係的學者仍然必須首推荒木教授。
荒木見悟教授的學術生涯發軔於《佛教與儒教》（1963）一書，以《明末宗教思想研究—管東溟的生涯及其思想》（1979）一書為轉折，《明末宗教思想研究—管東溟的生涯及其思想》一書處理管東溟的思想，並詳細區分其與當時各家各派的關係，就其於繽紛多彩的晚明思想界脈絡當中尋求一個適當的定位。此書仍然是研究晚明三教思想最重要的參考著作之一。
第三、就「常／變」而言，荒木見悟教授對既有的價值系統十分尊重，其成名之作《佛教與儒教》一書而言，其實只有四部份，即《華嚴經》、《圓覺經》、朱子學、陽明學。其以「本來性」與「現實性」作為分析的視角，就彼此之間思惟錯綜複雜的關係條分縷析，不以成見軒輊彼此，對宋代以來的朱子學、陽明學、禪學皆能不以陳見入胸，且能尊重彼此之間的差異，不妄為牽猱比附，實屬難得。
荒木教授識高學博，最難得的是：對固有的價值標準不輕信權威，不妄下斷語，必窮究本源，然後箭無虛發。例如以明清佛教史研究而言，影響深遠的忽滑谷快天《中國禪學思想史》一書明白將元代以後定位為「禪道變衰時代」，而荒木見悟則多處指出晚明以來的佛教發展有自己的時代問題，有自己的解決方式，更有一套特殊的陳說與書寫方式，斷不容以「混雜」一語全部抹煞。荒木見悟教授對儒釋調和論者在感情上始終抱著一份同情的了解，在日本，乃至於世界的學術工作者中格外顯得突出。

三
荒木見悟教授對於中國與日本思想的發展用力既深，相形之下，學界許多成見不啻霄壤。日本思想的部份今先從略，只就中國思想研究部份的研究進程略加說明。
荒木見悟教授的學術生涯發軔於《佛教與儒教》（1963）一書，以《明末宗教思想研究—管東溟的生涯及其思想》（1979）一書為轉折，《明末宗教思想研究—管東溟的生涯及其思想》一書處理管東溟的思想，並詳細區分其與當時各家各派的關係，就其於繽紛多彩的晚明思想界脈絡當中尋求一個適當的定位。此書仍然是研究晚明三教思想最重要的參考著作之一。之後，荒木教授近年將精力主要置於陽明學與佛教的交涉，荒木教授關於陽明學的見解，具見於《陽明學的位相》一書。這三本大部頭的著作勾勒出荒木見悟教授治學的兩種基本形態。一是就思想議題觀念內涵的釐清與演變，例如華嚴學的「事事無礙」、「信滿成佛」；禪門中「教禪一致」、「頓悟漸修」、「根本智」、宋明理學的「天理人欲」、「實然應然」、「已發未發」、陽明學的「致良知」、「無善無惡」、「拔本塞源」，類似的著作還有《佛教與陽明學》、《明清思想論考》等書。另一個面向則是《明末宗教思想研究—管東溟的生涯及其思想》一書為濫觴，以一個思想人物為主，在類似評傳的寫作體例中，就其傳主相關的思想內容、淵源與影響條分縷析，日後的《雲棲祩宏的研究》、《憂國烈火禪》（處理明末清初傑出的禪僧覺浪道盛）等書則屬於此一脈絡。
另一方面，由於廣博的閱讀與高遠的視界，荒木見悟教授對某些隱而未彰思想家的表詮，更加彌足珍貴。今日的學術工作者心中皆隱隱然有一共識，即經典地位的形成其實是一個漫長而精細的過程，有本質，但也有操作。相對而言，吾人今日耳目未熟的名字也許曾經統領一時風騷，在人為刻意的操作之下，以致湮沒不聞，例如四庫全書對晚明文化刻意的抹殺與曲解就是最好的例證。荒木見悟教授別有洞見，於其學術生涯中早對晚明四大師（雲棲祩宏、憨山德清、紫柏真可、蕅益智旭）、覺浪道盛、吳廷翰、趙大洲、張九成、潘殖、唐鶴徵、顏迪吉、……等學術界早已遺忘的名字，重新告訴世人其思想之特色與價值。《明代思想研究》、《中國思想史的諸相》、《陽明學的開展與佛教》等論文集不能只當作一般論文的彙集，必須仔細尋繹作者在特別主旨下對於各種思想傳統的再檢討。許多思想家早已為人遺忘，都是在荒木見悟教授的筆下又重新回到世人眼目之前。荒木見悟教授對中國思想研究領域（特別是宋明部份）的發掘、開創之功，曰並世無出其右者洵非過譽。《明末清初的思想與佛教》一書也是此一路線的系列成果之一，同時也是針對學界固有成見批判力道最強的一部著作。

四
在《陽明學的位相》一書之後，荒木見悟教授對於陽明後學與佛教之間的交涉覺得餘蘊未盡，又寫作了許多論文討論兩者之間糾纏不清的關係。在此同時，荒木教授也一直注視中國學界的研究趨勢，藉著王廷相、吳廷翰的研究與近來重氣論者的研究呼應；藉著王夫之、熊魚山等人的研究與明末清初思想家進行深度的對話；藉著雲棲祩宏與覺浪道盛等高僧的研究，重新反省佛教的可能性與限制。荒木見悟雖然春秋與資望俱高，但其自強不息的精神委實令人嘆服。
《明末清初的思想與佛教》原書共有論文八篇，分別是：
一、〈氣學商兌—以王廷相為中心〉
二、〈郝敬的立場—兼論其氣學結構〉
三、〈趙大洲的思想〉
四、〈李通玄在明代〉
五、〈毛稚黃的格去物欲說〉
六、〈鄧豁渠的出現與背景〉
七、〈中國佛教基本性格的演變〉
另外原書本來有〈宋元時代佛、道教相關研究的回顧〉一文，係關於宋元佛道教研究史的回顧檢討，為顧及本書體例與主旨的一貫性，只得暫時割愛，且待來日。今徵得荒木見悟教授同意，以〈覺浪道盛研究序說〉（中譯名作：〈覺浪道盛初探〉）一文代替。於是共得八篇論文，這八篇論文當然不能涵括明末清初全部的思想內容，但由於荒木見悟教授取材角度的特別，等於搭設了一個十分獨特的觀景台，讓我們得以遠眺當時思想發展的某些特殊景觀。
這八篇論文，大致可以區分為三大主題：（一）明末清初儒學的再省思，包括從七零年代開始流行的「氣學」說法，以及「格去物欲」說的思想系譜與內涵的省思。（二）晚明狂禪評價的再檢討（三）佛教在明末清初時期的發展。在這八篇論文當中，荒木見悟教授運用豐富的學識、以獨具隻眼的方式對中明末清初的佛教與儒學、乃至於當今學界的研究方法與趨勢都提出了獨到的見解。今就各篇大旨及其重要性大致分述如下：
〈毛稚黃的格去物欲說〉一文以明清之際的文人毛稚黃為例，就陽明學內部將「格物」訓為「格去物欲」這樣的思想源流與相關的論爭。毛稚黃是劉宗周的弟子，雖然劉宗周本身反對以「格去物欲」解釋「格物」，毛稚黃以陽明本身的言說為據，強調正當的人欲不當一意去之，在當時引起了廣大的爭議，同時也可看作清儒強調天理不離人欲等類似思想的先聲，由此可以看出荒木教授對於晚明儒學的獨到見識，類似的卓見也見於荒木教授對於王廷相的討論。〈氣學商兌〉一文以王廷相作為主要討論的對象，中國大陸學界內部有一種聲音，認為明代中葉以後有一股尊氣的思想趨勢，藉之以反駁明代以來與政治權勢相結合的理學思想。甚或創造出「氣本論」一個在中國思想史上不曾存在的術語（也就是說不曾實際存在的思想派別）取代「理本論」。在某些學者那裡，「氣本論」不僅與「理本論」展開激烈的鬥爭，在這些學者刻意的解釋之下，「氣本論」似乎又成了唯物思想的先驅。
嚴格來說，氣學思想最重要的思想原型應該說來自張載（從王船山身上可以得到明顯的驗證）。不過荒木見悟教授從王廷相、高拱、蔡清等人的著作看出氣學相當部份屬於修正形態的朱子學。更重要的是：在社會倫理方面，氣學家毋寧都屬於保守的地主資產階級，與陽明後學充滿改革社會熱情的景況完全不同。在荒木教授看來，「氣學」雖然在自然科學的領域可能有所貢獻，但在心學、理學之外能否別樹一幟是大可懷疑的。這樣的質疑在〈郝敬的立場〉一文中再次表露無遺。郝敬是當時著名的經學家，他雖然也講氣，但明顯的是在維護既有體制的基礎之上，不容徒因其亦講氣，便成為領先時代潮流的思想先驅。郝敬主張「尋常日用之學」，也就是一種棄絕思考、安分守己的人生哲學，對朱子學、陽明學都不以為然，遑論佛教。
晚明佛教號稱中興，郝敬見到當時佛教流行的情形，經常感到「可不為痛哭流涕長大息也哉」（郝敬，《小山草》，卷七，〈報葉寅陽道尊〉）。而當時士人好佛風尚的兩個代表人物——趙大洲與鄧豁渠，在荒木見悟教授這本著作中也有專文討論。
提到趙大洲與鄧豁渠兩人的名字，對晚明思想發展稍具常識的人馬上就會連想到狂禪，「狂禪」的內涵雖然言人人殊，但在《明儒學案》與〈四庫全書總目提要〉的影響之下，兩人幾乎等於傷風敗俗與道德淪喪的名教罪人，趙大洲與鄧豁渠更成了罪魁禍首。但荒木見悟教授對狂禪之為物，並沒有任何先入為主的偏見，而是嘗試深入其著作當中，同時釐清其思想原貌，及其與社會、思想脈絡之間的關係，雖然對荒木見悟教授而言，曾經風靡一世的趙大洲與鄧豁渠，固然是儒佛交涉之風的中心人物。但對荒木見悟教授而言，儒佛優劣的論斷是沒有意義的，重點並不在於他們的學說思想成份來源有無所謂異端，而在於他們思想、行為所呈現出來的樣式與風貌。這兩篇論文雖然並不是討論社會文化，但顯然都觸及了社會倫理的層面。諷刺的是：近人讚嘆李卓吾對社會批判的熱情，卻往往對其他陽明後學社會批判的熱情視而不見，而概以狂禪目之。這種隨一己之好隨意取捨的態度，荒木教授深不以為然。從《佛教與儒教》一書開始，這種觀點就是荒木見悟一貫堅持的立場。職是之由，荒木見悟對於被一般思想史家定位為異端的思想家始終情有獨鍾，對於發掘他們精神遺產更是不遺餘力。例如朱子所不喜的張九成、幾乎已為佛教界所遺忘的覺浪道盛、極為日本佛教界所排斥的雲棲祩宏，他都曾經力排眾議，加以大力闡發。在這個意義上，荒木見悟教授的確具有一種為道忘身的熱情，在真理之光的導引之下，甘冒天下之大不諱，這種雖千萬人吾往矣的氣愾斷非刻意作奇，徒飾夸夸其談者可比，而是建立在對於真理無盡的探求與奉獻之後，堅信不疑的睿見之上。
〈李通玄在明代〉、〈覺浪道盛初探〉、〈中國佛教基本性格的演變〉三篇論文都是以明末清初的佛教為主，李通玄是華嚴學最後一位巨匠，代表華嚴學發展的圓融形態。從《佛教與儒教》一書開始，荒木教授對之便青睞有加，曾經以大量篇幅討論他的思想。在此文中，荒木見悟檢討了李通玄在明代受人注目的緣由之一在於提供儒佛融合一個較為有效的可能架構，同時也說明華嚴學在明清時期的發展。此文其實就是談論一個經典在後代的接受、理解與詮釋，雖然沒有直接談及詮釋學（Hermeneutics）或接受美學（Aesthetics of Reception），但行文中可以看出類似的思維方式也是荒木見悟看待問題的重要取徑。〈覺浪道盛初探〉討論的是方以智之師覺浪道盛的思想，荒木教授除了討論覺浪道盛極具特色的「火的哲學」、「怨的禪法」的具體內涵外，也看出覺浪道盛對儒家的親切感與強調客觀世界的思維與佛教傳統固有的價值觀多有不合，這恐怕也是覺浪道盛的評價不能與晚明四大師比肩的原因之一。〈中國佛教基本性格的演變〉一文體大思精，其實是一篇簡明的禪淨交涉史要，此文說明中國佛教強大的自力性格，即使是強調往生西方的淨土宗亦不例外。晚明禪淨融合之風盛極一時的原因之一，亦因「唯心淨土」此一說法的提出，在理論上成為可能，這其實也是佛教思想中國化的具體表現，類似日本淨土真宗親鸞上人極度強調他力念佛的想法往往為中國思想家所排斥。禪淨融合觀念的發展其實也是一個複雜長遠的旅程，有其獨立的思想基礎與相應的社會文化脈絡，因應不同的時空環境，有不同的表現方式。

五
荒木教授雖然西洋哲學的根柢十分深厚，但並不特別遵奉任何家數，而是以原典為據，就經典文獻及其時代脈絡相關問題加以釐清。在這個意義上來說，稱荒木見悟教授為當今之世最為傑出的中國思想史家之一諒非過譽。本書雖然只收錄荒木見悟教授八篇論文。但小中可以見大，十方法界莫不攝入一毫端、一毛孔中。這幾篇論文對明清思想史研究者的啟發俯拾即是，隨處破，又隨處安、隨處立。例如趙大洲與徐波石的師承，荒木見悟斷定兩人的關係近於友人，而非直接師承；又如趙大洲與鄧豁渠雖然有師承關係，但鄧豁渠的路數近於性命雙修的神仙一派，而趙大洲仍然具有強烈的儒者關懷世間的情操，兩者仍有一線之隔。在明代影響最大的華嚴學者不是法藏，也不是澄觀，而是李通玄；另外認為明代「氣學」代表一種修正形態的朱子學等等見解都是先生讀書之後珍貴的心得，或許有人不盡同意，但我們若仔細閱讀此書便不難發現先生都是在一定的文獻基礎上提出個人真誠的看法，其中更可以看出先生腹笥之廣、眼界之高、手法獨具。雖然如此，先生對宋明理學與佛學其實各有一分「溫情與敬意」（借用錢賓四先生的說法），只是不隨人逐影，在廢墟傾圮的後現代寒風之中，先生獨自經營著一片繁花盛景，譯者只是嘗試為不諳日語的讀者搭起一座橋樑，看那立定腳跟的身影，在傳統文化蒼茫的暮色夕照中，指引著一個方向，通往旭日東升的山巔，那裡的晨曦燦爛，而且，溫暖無比。