中國晚明與歐洲文學

自序

熟悉比較文學的人一定知道，本書書題源自柯隄士（Ernst Robert Curtius）的《歐洲文學與拉丁中世紀》（European Literature and the Latin Middle Ages）。從我初識學問那一刻開始，柯隄士一直是我尊敬的學者，他的名著也是我案頭上經常翻閱的書籍。不過我也得指出，不論研究對象或方法，本書和柯隄士的經典都迥不相同。我的興趣乃中國明清之際的西學東漸。如果約而再言，則我藉本書所擬一問的問題是：在西學東漸的過程中，所謂「西學」的內容是否包括「文學」？此一問題的答案倘可肯定，我繼而想問的是：這所謂「文學」的內容又是什麼，這種內容是否還可構成某種布道詩學或傳教譯學？
這些問題我曾反覆自問，原因不僅在中西比較文學是我的研究重點，更重要的是我覺得學界過去對晚明天主教耶穌會的貢獻認識有偏，若非以科技器物的傳播為其定位，就是視同宗教布達的運動，很少想到文學教化在其中扮演的角色，也乏人體知傳教本身和西方定義下的修辭學每有關聯。教士為勸化群眾，詩賦詞章經常隨手拈來，宣教之際也要出以動人的言辭。這種「動人的言辭」若屬「錦心繡口」，還會演變成為「大塊文章」，使文學和傳教結為一體。
所謂「大塊文章」，我當然有誇張之嫌，對明末入華的歐洲耶穌會士更是如此。但我們如果回顧利瑪竇等人筆下「徵引」的「證道故事」—-這種文類的西洋古典型正是本書論述的對象—-把問題拉回宗教修辭的層面看，我想離事實大概就不遠了。耶穌會的證道故事是西方修辭學的產物，尤其關乎歐洲中世紀三大修辭學之一的「證道的藝術」。幾年以前，我曾撰博士論文試予析論，本書有部分也是在這個基礎上改寫而成。近幾年來—-感謝行政院國家科學發展委員會、中央研究院與中研院中國文哲研究所的支持—-我數度奔走於梵帝岡圖書館、耶穌會羅馬檔案館、巴黎法國國家圖書館和北京、上海、芝加哥與大紐約地區的重要圖書館， 出入於各種明清間在華耶穌會士著譯的原典與歐籍原文之中，知識與眼界都增長、開闊了不少，乃援筆就前述問題再予回答。在導論與結論之外，我並按文類就寓言、世說、神話與傳說分為四章，在本書中重加申論。研究這些次文類之際，我另在漢譯佛《藏》中看到不少譬喻故事，居然和出身歐洲的天主教比喻「有關」，於是提筆又寫成外一章〈另類古典〉，希望以系統的方式呈現耶穌會西洋古典型證道故事的中文圖貌。我著墨尤深的，乃文本與相關文化語境的析證，文學性強過歷史性。
入華耶穌會的證道故事洋洋大觀，本書由寓言著手研究，因為「寓言」—-尤其是所謂「伊索式寓言」—-每每寄意幽微，不僅在歐洲中古，在明末也是入華耶穌會士首發的比喻體裁，有開山之功。我的研究分就「故事新詮」與「故事新編」下手，蓋這些寓言每如釋迦生經，都是耶穌會士證道時的方便善巧，會因中國情境所需而發生變化。不過修辭學在明末證道故事上最大的貢獻，我以為是我譯為「世說」的另一文類「克雷亞」（chreia）。世說是一種短小精練的歷史軼事，所涉以希臘上古名人為主。故事中人講話或許嬉笑怒罵，但機智雋永，每寓啟示於諷諫之中。這種文類羅馬人承而受之，又透過修辭學而傳布於歐洲中古。在明末中國，耶穌會士如利瑪竇、龐迪我、高一志與衛匡國等人或譯或寫，也曾大量引介入華。但由於研究世說的西方學者不多，所以明清之際的研究界大多也懵懂於這種特殊的西洋軼事在晚明入華的史實。我的研究從語言行為出發，強調這些「歷史事件」本身的「虛構性」。
寓言與世說之外，我另又發現早在晚明，耶穌會士嘗因注解《聖經》及護教所需，引介了廿條左右的希臘羅馬神話入華。本書第四章討論的就是這批中文世界最早的歐洲神話。我的論述以陽瑪諾在《聖經直解》中所用者為主，以利瑪竇或高一志等人在《畸人十篇》或《十慰》裏徵引的為輔。除了耶穌會神話和明清之際該會中國經解象徵論的聯繫外，第四章的重點在分析會士所用神話的類型，並將之聯繫到《聖經》傳統的四義解經法去，讓讀者了解歐洲中世紀文學批評上盛行的託喻詮解，明末已可一見。
神話和傳說很難分開，兩者間的差別或在傳說的歷史性格較強，缺乏神通變化一類超自然的幻想。我在耶穌會士的著作中也讀到許多證據性比歷史軼事弱的西洋上古傳說，於是從民俗學的角度試解這些傳說背後隱藏的意識形態。由於晚明頗有中國文人注意到耶穌會的西洋上古傳說，所以第五章取了三條故事試析「西學」或「天學」和儒家思想之間的分合，李贄的弟子張萱或時儒焦竑等人都是我取資比較的對象。總之，傳說一旦用作證道故事，就會由「傳而說之」變成意識形態的現象，再非「神乎其說」可以囿限。
證道故事本為口述文學，本書首章分析此一文類入華後由「口述」變「筆傳」的原因。我的看法是中西語情之異乃箇中最為深層的緣故。對天主教而言，拉丁文乃普世語言，歐洲中世紀尤然。不過耶穌會士入華之後，唯有在「文言文」這種「書面語」中才能覓得效力彷彿的語言。他們在晚明特重寫作，每以書本布教，我相信這是原因之一，而證道故事也因此由口頭講述變成以筆傳行。此外，由於文字不是人人能懂，文言文更非人人能讀，耶穌會士傳教，主要對象就非得是士大夫一類識字階層不可。 本書第六章承襲首章這種基調，續而再談「書籍」對明末耶穌會士的意義。書籍係文學的載體，證道故事入華後，同因此故而化為印刷文化的一部分。歐洲中古晚期，證道故事其實已呈頹勢，教會禁止講述，入華耶穌會士何以好用，值得深思。所以第六章再從會士和柏拉圖思想的關係下手，就《共和國》裏的文學觀念立論，為此刻會士重振證道故事覓一合理的內在原因。會士在華廣用其古典型布道，並非突然之舉，而明清之際西學東漸，科技與曆算之外，「文學」當然也是內容。
本書的研究，說來從二十年前就已開始。那時我猶在輔仁大學當研究生，無意中在圖書館窺得李之藻編印的《天學初函》。因為師長中不乏天主教各會的會士，好奇下遂翻閱其中利瑪竇的《畸人十篇》與龐迪我的《七克》。不料一讀下去，我馬上為其中的寓言與世說吸引，同時發現這些證道故事頗合我在比較文學上的興趣。研究工作繼之斷續展開，數年後我乃有第一篇專文的發表。 一旦開了頭，我似乎不由自主便沉迷下去，迄今二十載歲月猶未歇止，包括我在芝加哥大學求學的階段。所以除了國科會、中央研究院、文哲所與前述各圖書館的館員外，我還要感謝輔大的康士林（Nicholas Koss）、白行健（Stephen Berkowitz）兩教授與芝大的余國藩、繆倫（Michael Murrin）、蔣生（Ralph Johnson）三位教授。在我研究的起步階段，他們鼎力支持，鼓勵有加。余國藩教授惠我尤多，在文學與宗教的跨學科研究上幾乎形塑了我今天的學術道路，我永懷感激。撰寫各章之際，下列師友也曾拔刀相助，不吝賜教，我同樣銘感：孫康宜、黃進興、鄭樹森、王德威、陳蒲清、陳萬益、劉述先、熊秉真、張淑香、柯慶明、馬泰來、張谷銘、楊建章、吳叡人、林開世、吳信鳳、邱漢平、徐東風、周佚群、王崗、祝平一、呂妙芬、黃一農、王文顏、林耀椿、楊晉龍、廖肇亨、張季琳、李豐楙、劉苑如、胡曉真、李明輝、林月惠、彭小妍、林慶彰、王璦玲、蔣秋華、楊貞德、陳瑋芬、江日新、紀元文、金春峰、楊瑞松、高彥頤、林皎宏、金文京、藤井省三、柴田篤、馬遠程（Michel Masson）、韋車西（Bruno Vercesi）、沈安德（James St. André）、梅尤金（Eugenio Menegon）、房志榮、王國良、康來新、何澤恆、蔡英俊、余東、吳小新、李天綱、韓琦、張先清、張錯與朱榮貴。
本書各章都曾—-或即將—-刊出，發表情形如下：第一章原題〈中國晚明與西方中世紀—論明末耶穌會古典型證道故事的時空與文化背景〉，刊載於李豐楙、劉苑如編︰《空間、地域與文化—中國文化空間的書寫與闡釋》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2002），2:885-936。第二章由兩篇論文組成，分別是〈故事新詮—論明末耶穌會士所譯介的伊索式證道故事〉，發表於《中外文學》第29卷第5期（200年10月），頁238-277；以及〈故事新編—論明末耶穌會士所譯介的伊索式寓言〉，發表於輔仁大學中國文學系及中國古典文學研究會編︰《建構與反思—中國文學史的探索學術研討會論文集》（台北：台灣學生書局，2002），2:885-936。 第三章原題〈歷史．虛構．文本性—明末耶穌會「世說」修辭學初探〉，發表於中央研究院《中國文哲研究集刊》，第15期（1999年9月），頁43-106。第四章原題〈從「解經」到「經解」—明末耶穌會神話型證道故事初探〉，發表於王璦玲、楊晉龍主編︰《明清文學與思想中之主體意識與社會．文學篇》（台北：中央研究院中國文哲研究所，2004），頁□□。第五章原題〈言道．友道．天道—從明末耶穌會傳說型證道故事看天儒異同〉，發表於《世界漢學》，第十二期（2005年3月）。第六章原題〈詩與哲學的宿怨—-試論晚明耶穌會證道故事與柏拉圖文學思想的關係〉，國立中興大學中文系主編︰《通俗文學與雅正文學︰第四屆文學與宗教全國學術研討會論文集》（台北︰新文豐出版公司），頁1-44。外一章原題〈如來佛的手掌心—論明末耶穌會證道故事裏的佛教色彩〉，發表於中央研究院《中國文哲研究集刊》，第19期（2001年9月），頁451-498。我感謝這些刊物或論文集的編者與審查人。
本書各章雖然都曾以單篇論文的形式獨立發表，但成書之前，我除了統一用法，逐篇逐字從頭耙疏，增補新見與資料之外，章與章之間也按原擬的計畫做了必要的聯繫。完稿之後，余淑慧小姐、羅位育兄和陳美桂老師又斧正錯誤，代為潤飾全稿，高誼可感。書前書末的書目部分，我則完成於表妹黃心怡、黃心恬在紐澤西州的寓所，感謝那段時間她們和心怡的先生張振偉的照顧。此外，本書能夠如期出版，在中央研院這方面，幸賴王靖獻所長與鍾彩鈞、華瑋、李孝悌三博士和本書的兩位審查人促成，謹此併申謝忱。聯經出版公司的總編輯林載爵教授和學術主編沙淑芬小姐又費心費力，總司本書各項繁瑣的編務，謹此再表謝忱。
從我投身治學的行列以來，生活變得緊湊不已，感謝家嚴家慈和岳父岳母對我百般的寬容，從未以人子應盡的孝道見責。從本書構思的階段開始，內人靜華、小女蝶衣和犬子梵志始終又和我浮沉在各章之中。寫得得意的時候，她們陪我開懷暢笑，寫得蹭蹬之際，她們也幫我加油打氣。我不覺得本書寫來特別辛苦，有時我還苦中作樂，甚至自得其樂。但過去數年來確實也是我健康上最為艱困的時期，我「黽勉從公」，只為了斷一樁學術公案，而這方面，知我之深，似乎也唯有家人。希望本書的出版果能使他們稍獲安慰，進而嘉惠士林。

第一章
導論︰
從語言問題談起

歷史偏見
明末（1583-1662）天主教傳教士大舉入華，耶穌會扮演關鍵角色。 學界認為他們除了宗教活動以外，另又功在中西文化的交流，乃西學東漸的號角先鋒。古來對這段歷史略知一二的學者—-尤其像清代的阮元（1764-1849）等傳統士子—-大多認為此際部分中國人之所以改宗天主，歐洲科技凌駕中土係其主因。 當代法國學者謝和耐（Jacques Gernet）亦持類似見解，所著《中國與天主教的影響》（China and the Christian Impact）強調耶穌會士得以「誘拐」（seduced）中國，全拜歐洲「數學、地圖學、天文學、工程學與醫學」之賜。 阮元與謝氏之見根深柢固，過去學者大多堅信不疑， 即使西元二○○一年鐘鳴旦（Nicholas Standaert）主編的《中國天主教手冊》（Handbook of Christianity in China）也蕭規曹隨，彷彿暗示阮、謝所言不虛。 儘管如此，翻案文章亦偶有所見，許理和（Erik Zürcher）與白佐良（Giulianon Berutuccioli）等人即曾多方質疑。 加以宗教乃屬靈事業，物質文化縱可得逞一時，未必也能長時主宰信仰的形塑，更不可能是信仰決定的唯一因素。
改宗是個十分微妙的精神變化，勸化每每是過程之一。「勸化」一詞有宗教意涵，中性說法應該是「說服」。我們如果回顧希臘古典，會發現「說服」其實是亞里士多德（Aristotle, 384-322 BCE）《修辭術》（Tekhne rhetorike）所標舉的主要修辭目的（AR., chaps 1-3）。傳教本係口語活動，如果因故而必須出以書面語言，則「說服」或「勸化」可能得涵容大量的文字策略，修辭因此就會化為本質內蘊。在這層意義下，傳教的「文學性」可能不亞於其「宗教性」。不論東方或西方傳統，修辭往往就是文學的張本。我近年來的研究又發現，明末耶穌會士的中文著作中包含大量的文學材料，舉凡詩詞、講堂劄記、對話錄、聖徒傳記、格言、寓言、歷史軼事、神話與傳說等文類或專著俱可一見。在這些表面上是宣教或護教的著作之中，有一種文類尤顯凸出，此即西方人所謂的「證道故事」（exemplum）。
中文神職界多將「證道故事」譯為「喻道故事」，但是後一名詞「比喻」的聯想恐怕高於「喻說」，我覺得涵意不如「證道」寬廣。且不談下面我會提及的天主教用法，單就語源來講，證道故事也有「示範」（example）之意，歷史久遠，可以上溯古希臘與古羅馬。在使用上，證道故事的流傳亦廣，從中世紀的喬叟（Geoffrey Chaucer, c. 1340-1400）、高鄂（John Gower, 1330?-1408）到文藝復興時代的薄伽丘（Giovani Boccacio, 1313-1375）、莎士比亞（William Shakespeare, 1564-1616）等人的著作中俱可一見。 儘管如此，學界於證道或示範故事的研究仍處於起步的階段，十九世紀以還，累積的成果寥若晨星。方諸流傳，頗不成比。
「證道故事」究竟何指？倘據法國學者勒高夫（Jacques Le Goff）的說法，這是「一種短小精練的敘述文體，內容每具真理色彩，往往穿插在尤為證道辭的講稿之中，以便藉其道德教訓說服聽眾。」 好的故事每有其內在的價值與趣味，好的證道故事也是如此。然而和多數好故事不同的是，證道故事因為必須扮演「比喻」與「說明」的角色，訓誡與勛勉的功能兼而有之，而且係其存在的主因，所以本身乃「權威」的化身。加以這種故事往往典出神學或外學的代表作家與學者，在內蘊和外力交相激盪下也會幻形變成真理的形式。倘自時空背景及其源流再看，證道故事大體上可以分為古典型與天主教自身所出者兩大類。三世紀北非沙漠聖父（desert fathers）是後者的代表，為後世留下不少感人的傳記與傳奇。有人廣事蒐羅，彙而編成浩繁卷帙，聖傑魯姆（St. Jerome, 340?-420）稱之為《沙漠聖父傳》（Vitae patrum）。十三世紀時，佛拉津的亞可伯(Jacobus de Voragine, c.1229-1298)又從中擷精取華，副以他說，輯成《聖傳金庫》（Legenda aurea）一書，為傳統踵事增華。《沙漠聖父傳》乃天主教型證道故事取材的寶藏，堂奧深渺，取之不竭。《聖傳金庫》則風行全歐，歷數百年而不衰，所傳故事更是天主教型中的典型。 至於希臘和羅馬所出的證道故事亦枝衍蔓延，系譜更雜，而原初所證之「道」當然不是基督之道，「示而範之」的意味反而重過其他，否則就是某種道德意義上的警世通言。凡此種種，要之皆以所謂「寓言」、「歷史軼事」和「神話」或「傳說」為文類大宗，也是後世分類上的線索主脈。
上述幾種古典型的證道故事，明末耶穌會士嘗在所著或所譯中多方挪用。我之所以興趣盎然，原因有三。首先是在歷史方面，蓋不論直接或間接，耶穌會士譯介這些故事都標誌著中國和西方古典文學的接觸之始。其次，儘管天主教挪用這些異教文類的歷史可以溯至第二或第三世紀， 但是就其在歐洲以外地區的瀰散而言，耶穌會士用「中文」所做的努力乃史無前例。第三個原因和名家軼事中的特殊文類「世說」（chreia）關係尤大。這種文類用於聖壇證道，耶穌會絕非源頭先覺。然而他們在明代所用的頻率之高，卻是天主教布道史上僅見。這三個緣由交關歷史，各有重量；合而觀之，則重要性倍增。只要關心中西文學與文化交流的人，相信都難以忽略明末耶穌會士重述的古典型證道故事。
上文一再強調證道故事古典型的特殊意義，然而我也得指出在這種故事跨越地域與文化空間再新生命的過程中，歐洲中世紀精神（medievalism）位居肇因樞紐。古典型證道故事開始見用，可以從教宗額我略（Gregory the Great, c. 560-604）算起，甚至可以上推二世紀末的拉丁教父特圖良（Tertullian）。但是倘就其天主教化的程度而言，則歐洲中世紀顯然一枝獨秀。因為不論以宗教或就文學衡之，此時天主教都是強勢文化，主控全歐。古典世界裏的人或非人角色，在故事中都刻畫得普世如一。即使羅馬類書瓦勒流（Valerius Maximus，一世紀）的《嘉言懿行錄》（Facta et dicta memorabilia），中世紀的基督徒依然讀得津津有味，廣受影響。 該書中人雖然出身異教，中古時人卻視同己教，而其正統性雖未經過教會認可，但謂之亦真主光源所在，相信反對者也不多。
據杜巴哈（Frederic C. Tubach）的研究，證道故事在中古晚期頹勢已顯，原因是教會濫用。本屬精神層次的靈性敘述，此刻講故事的人多半融之於俗世的生活，以笑談諧趣娛人悅己，所以靈性盡失。 證道故事的濫風一颳，十三世紀但丁（Dante）忿怒難抑，在《神曲》（Divine Commedy）中詬病有加，嚴辭貶抑，抑且將證道僧的作為比如「僧帽中棲鳥」，蓋「群眾若得一見/當知如此赦得之罪並無任何神聖可言」。 十六世紀中葉以次，證道僧非但積習不改，講故事時猶變本加厲，葷素不拘，幾個宗教會議遂嚴加譴責，議決禁講。 儘管歷史條件已失，明末耶穌會士仍鍾情於證道故事，在華大肆使用。他們何以無睹禁令，公然開講？箇中原因費解，恐怕要由他們的教育背景深入細究。 這裏我可以說的是耶穌會士所傳不僅有天主教型的故事，另又包含大量的古典型，形成希臘羅馬傳統的二度天主教化，而且是在跨越語系與文化的環境中完成，殊意再增。要為上述「教育背景」開說因由，我想我們得回溯文前提到的歐洲「中世紀精神」。

普通話
「中世紀精神」的涵意包羅萬象，從建築學上的哥德式風格到柏拉圖式的宮廷愛情皆屬之。不過此處和宗教聯繫最緊，和本書關係最大的應該是西方教會以拉丁文作為普世語言（lingua franca）的現象。這點牽連甚廣，細案下可能得由羅馬立國後的帝國心態說起。早在奧古斯都時代，魏吉爾（Virgil, 70-19 BCE）在《羅馬建國錄》（The Aeneid）裏就透過天后朱諾（Juno）的話，希望拉丁民族將愛琴思潮轉化為國家的文化主體。 往後文人遂藉語言自主化的過程將這點表現出來。從西賽羅（Marcus Tullius Cicero, 106-43 BCE）到馬修爾（Marcus Valerius Martial, c. 40-c. 104），一時間大家矻矻專心，無不希望將拉丁文推廣到跨越洲際的帝國版圖去。《變形記》（Metamorphosis）中，奧維德（Ovid, 43 BCE-AD 18）甚至信心滿滿地說：他的書終究會「傳唱到羅馬鐵騎所至之處」。 事實確實也是如此，吉朋（Edward Gibbon, 1734-1794）《羅馬帝國衰亡史》（The History of the Decline and Fall of the Roman Empire）因謂：羅馬軍興之後，「從非洲、西班牙、高盧、不列顛到盤諾尼亞，魏吉爾與西賽羅等人的語言都經廣採汎用」。
羅馬帝國國勢日蹙之後，這種情況略有改變，因為中世紀方始之際，蠻族早已入侵，帶來大量古典拉丁文以外的語言勢力，頗有分庭抗禮之勢。不過前此天主教興起已久，雖然其聖典並非用羅馬人的語言寫下，但自紀元一八○年以來，西方教會的主要著作卻都用拉丁文寫成，而且一路挺進，終於走進了歐洲中世紀。法蘭克人（Franks）在帝國末期氣焰高漲，他們因為和拉丁化了的高盧人（Gauls）混居一地，時而也以羅馬人自居，從而振興了羅馬傳統，使拉丁文再度躍上政治檯面。在文化上，此時許多顯要出自德語民族，然而他們贊助的文人卻一心嚮往羅馬文化，拉丁文和俗語的勢力因而互有消長。待普瓦主教佛圖那圖（Venatius Fortunatus, c. 540-600）出，在一股使命感下借力使力，隨即用尤以德語為主的俗語提昇了拉丁文的地位，使之在中世紀初期便和修辭學二度合流。到了十二世紀，拉丁文已經變成西方教會轄下各地的「普通話」(common language)了。
中古前期，法蘭克人勢力強大，社會上各行各業也軋進了一腳，所以方之古典拉丁文，此刻的語言已摻入俗語語彙與語法，純度產生了變化。但數世紀之後，不列顛神學家亞爾昆（Alcuin, 735-804）有鑑於此，在查理曼大帝的宮中起而改革，要求剔除俗語雜質，恢復拉丁文的古典原貌。從茲以還，「文法家」這個行業再興，而遵行語法所得的結果是一種帶有上古質地的「中世紀拉丁文」（Medieval Latin），共用於查理曼之後全歐的神、學、政三界。因係雅語之屬，中世紀拉丁文有別於地域性的俗語，亦有別於階級性的「通俗拉丁文」（Vulgate Latin）。大公教會組織嚴密，中世紀拉丁文因此勢力益盛，影響下逮文藝復興前期。但丁站在中世紀與新時代交會的門檻上，所著《論俗語的雄辯力量》（On Eloquence in the Vernacular）廣受重視，可見中世紀拉丁文對他及當時社會所造成的壓力有多大。
在某種意義上，羅馬教會在中世紀得以一統歐洲全境，基本原因在於繼承了帝國的語言，具有溝通至少是識字階層的能力，連下層社會也因濡染之故而能互通有無。中世紀拉丁文的維繫之功，我們從文藝復興人文學者如佩多拉克（Francesco Petrarch, 1304-1374）等人一再強調其西賽羅式的純度復可窺斑見豹。 因為此時拉丁文再度由雅轉俗，在俗語的輪迴影響下開啟了地域色彩，依舊見用於各國與各界，所以稱之為天主教時代西方教會的「普通話」仍不為過。 這個現象向經學界公認，而我認為耶穌會士之所以在中國晚明復興證道故事，上述「語言一統」這種中古幽情應負責任。
眾所周知，明末耶穌會士在宗教教學上獨樹一幟，和他們在美洲或非洲的會內弟兄有一大異，亦即他們特別擅長所謂「書教」或「書本布道」（Apostolat der Presse）。 這種勸化或宗教上的說服之術，同代異地的會士能力罕及，也乏人嚐試。據費賴之（Louis Pfister）所錄，明清之際百餘年間，耶穌會士或譯或著的中文書籍共約四百五十種，數量上不可謂少，重要者且多鐫版於明末。 對中國主流精英而言，這數百種書籍挾信仰所生的力量咄咄逼人，在十七世紀結束前儼然就是某種文化威脅。此所以其時史家萬斯同（1638-1702）在所著《明樂府》裏嘆道：「天主設教何妄怪，著書直欲欺愚昧。」
句所謂的「書」究竟何指，萬斯同不曾細陳。不過既已言明是天主所設之教的影響源頭，我們若以現代人的文本觀念抽象衡之，或可謂證道故事也應涵括其內。從天主教內的立場看，萬氏詩中的「欺」字實可作「修辭」讀，遙引謝和耐三百年後所用的「誘拐」一詞，也直指書籍的傳播力量與「說服的能力」乃會士所行宗教勸化最為重要的門道。由是觀之，證道故事在明末的流布，書籍當然是載體上的主力。
研究天主教東傳的專家學者曾經指出：明清之際的耶穌會士之所以用書本布道，原因在他們深知中國人對白紙黑字和士人學子特別敬重。一五八三年，羅明堅（Michel Ruggieri, 1543-1607）和利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）率先進入中國內地。他們落髮剃鬚，身披袈裟，自稱天竺來僧。繼而又蓄髮留鬚，身著儒衫，儼然文士。利、羅二人之所以易容改裝，原因在發現儒門盛行，也認識到知識在中國每每就是權力的化身。 專家之見當然有理，因為利瑪竇的《中國傳教記》（Storia dell’Introduzione del Cristianesimo in Cina）內也有類似的表白，而且還從西方觀點予以月旦（FR., 1:42-50）。不過我懷疑學者和利氏所言是否屬實。他們於真理之鼎似乎僅嚐得一臠，因為倘由癥結再看，以書布道之所以蔚為風氣，所涉其實是中西語言文化之異。而以書布道若指證道故事的二度啟用，尤其會涉及「普世語言」或「普通話」這種中世紀的語言觀及其社會實踐。書本畢竟是用文字寫成，脫離文字就難以成書。如此一來，有人或許會問道︰中國和歐洲到底有什麼內在的語言文化差異，逼得耶穌會士換了個地理環境就非得用書本「說」教不可，媒介方式大異其趣？
這個問題，容我從有關利瑪竇的一個小故事先行答起。學者堅信，早期耶穌會士和明末清流東林黨一向交好。 這點可能性甚高，不過東林黨的成員並非每一位都敬重會士。以鄒維璉（1636年歿）為例，他在十七世紀前期就曾在《闢邪管見錄》裏攻擊過利瑪竇：「若乎利妖，電光之舌，波濤之辯，真一儀秦。」（周編，3:198甲）利氏辯才無礙，中文造詣高，李贄、謝肇淛等同代或先後的中國士子早已指證歷歷。 不過因為口才好而稱之為「妖」，呼之為「邪」，鄒維璉則可能是中國史上第一人。我另感興趣的是：鄒維璉對利瑪竇的批評和《三國演義》第四十三回若有呼應，也有鑿枘。其中諸葛亮舌戰群儒，在孫權幕下和江東英俊為對魏降戰反覆辯駁。座中步騭此時亦方孔明於蘇秦和張儀，詰其鼓如簧之舌於東吳，是否為遊說而來。步騭之問，意下另在譏刺或醜詆孔明，心中所存或為「巧言鮮仁」的儒家古訓。不料孔明回道：「步子山以蘇秦、張儀為辯士，不知蘇秦、張儀亦豪傑也。」
孔明答來狀似自得，並不以該比非人而有受辱之感。小說中他繼而申說道：「蘇秦佩六國相印，張儀兩次相秦，皆有匡扶人國之謀，非比畏強凌弱，懼刀避劍之人也。君等聞曹操發詐偽之詞，便畏懼請降，敢笑蘇秦、張儀乎？」 孔明這些話顯然在捍衛辯才，而他的話本身實則也是雄辯。後面一點，我們從步騭聞後無言以對可得佐證。我們倘再從孔明顯然已經佔得上風的上述《三國演義》的價值觀來看，則鄒維璉以「妖」或「邪」字抨擊利瑪竇，諷刺地似乎反會變成是對利氏的正面肯定，因為抨擊的重點係他的「電光之舌」與「波濤之辯」，正是蘇秦與張儀獨步歷史的能力特質。何況諸葛亮又稱美其人，譽之為「豪傑」！
話說回來，我之所以轉述利瑪竇的故事及其與歷史說部的聯繫，真正用意乃在指出一個當代學者罕察的問題：利瑪竇由澳門而南京而北京，一路逢人詰難，反覆答辯，所用的語言究竟為何？即使放在《三國演義》的架構裏，我也想問一聲：孔明和孫權的謀士大展辯舌，雙方究竟是用什麼話作為溝通的基礎？就我所知，孔明雖曾高臥隆中，出身卻是山東萊陽。他順江東下孫吳，所遇步騭等人雖然未必個個出身南國，但座中文武多達廿餘人，問難者中倘有不擅北語之人，那麼這場舌戰究竟要如何開打？
這不是一個無謂的問題，因為這個問題觸及到中國語言國情這個人所共知的複雜現象。耶穌會的創始人是聖依納爵（St. Ignatius of Loyola, 1491-1556），他在《耶穌會會規》（Constitutions of the Society of Jesus）內明文寫道：凡赴外地傳教的會中同志，都得學習該地或該國的語言。 這條內規看似簡單，但不用多想，中國人一定了解要在大明帝國實現並非易事。《呂氏春秋．慎勢篇》有謂︰「凡冠帶之國，舟車之所通，不用象譯狄鞮」。這裏的「冠帶之國」僅指古史上的中原一帶，而〈慎勢篇〉接下所謂「古之王者」所處的時間，也不過戰國以前，因為「象譯狄鞮」俱為周制，七國沿用者幾乎唯「譯」一名而已。 此一區域所用俗語，載籍有闕，然而在教育上，《論語》中明陳有「雅言」一種，《詩》、《書》，執《禮》用之（朱編，頁105）。後人訓《爾雅》一名，有《釋名．釋典藝》中「近正」一說，亦即指「各國近於王都之正言」。近人黃侃復從此見，申論「雅」乃「夏」之借字，也就是《爾雅》所載係「諸夏之公言」之意。 以此類推，則孔子所謂的「雅言」應屬西周王畿所在地的方言，其時士大夫借為盟會聘問之用，而採獲之詩與所執之禮，亦經其加工而後一統，可視為某種相對於諸侯國俗語的通語。然而倘據《詩經．國風》，則「雅言」所通之地頂多北上汝水，南下江漢。這方圓「三千里」並不大。出了此地，諸戎所居的山西、甘肅和陝北諸地，《左傳》就指其「言語不達」了。 即使「冠帶之國」所處的中原地帶，同樣也有語言差異，蓋有「通語」，就表示各地「俗語」的力量不弱，況且「通語」只有士大夫能通，一般百姓交談所用應為「俗語」。《戰國策》上應候所謂「鄭人謂玉未理者璞，周人謂鼠未腊者朴」，指的正是不同俗語之別或各地語音之異。
從歐洲拼音文字的觀點看，「語音之別」就意味著「語言有異」。許慎謂春秋末期，「諸侯力政，不統於王」，所以戰國伊始，各國「言語異聲，文字異形」，甚至連「雅言」這種範圍有限的「通語」也都不復存在。 七國以外固有《孟子》中的「夷言」或「南蠻」之語，七國以內，齊境或其鄰近地區亦有「齊東野人之語」。〈滕文公下〉更視齊語和楚語為截然不同的兩種語言，孟子從而有此一問：「有楚大夫於此，欲其子之齊語也，則使齊人傳諸，使楚人傳諸？」（朱編，頁291）《左傳．宣公四年》和《公羊傳．隱公五年》同樣有類似之問，可見先秦之際，中國語情—-我指的是口語的使用情況—-確實形同「戰國」。如此五方異聲，四位錯調之狀，對利瑪竇等歐洲耶穌會士而言，確實可能意味著「語言」眾多。
就算到了諸葛亮所處的三國時代，語言駁雜的程度也相去不遠。且不談北朝顏之推猶謂「九州之人，言語不同，生民已來，固常然矣」， 秦代一統後所形成的「書同文」在三國之際也沒辦法改變「聲異音」的事實，何況後者可能還是前者的肇因。漢世疆域日廣，方言日增，漢成帝之際，揚雄（53 BCE-AD 18）因有《方言》之作。儘管揚氏之書志在辨解各地詞彙的不同，「但是我們可以想見」，所舉詞彙在「語音方面也會有差別」。 因此之故，胡適《白話文學史》才特別標出《方言》第十二節，說是從東齊經秦晉到楚燕均「語不失其方」，而揚雄以「今或同」所稱的「通語」，恐怕也不出其時的帝都一帶。正因其「究竟只限於一小部分」，故此「『國語統一』自然是做不到的」。 我們還可推想，在今天的華南併入帝國政治或文化版圖之後，「中文」這個概念必然日趨複雜。華南地廣族繁，漢武帝之時就已拓展到了交阯一帶，其中所涵容的語言甚多，不加「翻譯」，不僅北人，即使異方人士也無由認識。
這種問題的嚴重，揚雄稍前的劉向（c. 77 BCE-6 BCE）已經深有體會。《說苑》著錄〈越人歌〉楚譯的經過， 我相信劉向非特意在春秋時代的榜枻越人之語，更因越音詳載其中，故而也有昭告差異在漢世猶存之意。此外，我認為最具意義的另有一點，亦即中國版圖內的語言交換，劉向似乎也以「翻譯」視之。在《說苑》的文脈中，鄂君子皙央人為其「楚說」越語，因此便有如在境內推行類似歐洲德、法語言互換的活動。顏之推說「生民以來」的「著述之人，楚夏各異」；其實兩漢之際，南方語言和北方主流早已歧出。即令同處南方，《世說新語》於楚語與吳語之異，也昭然若有感知，不以為同。 由此看來，只有在下面三種情況下，《三國演義》裏的孔明才有可能和江東英俊激辯對魏降戰的問題。其一是這場辯論不過小說修辭，元、明之際的說書人根本無視於語言史上的條件與實況；其二是步騭等廿來位座中文武湊巧都和孔明出身自同一語區；最後是兩造珪彰特達，可以在短期間內就習得或習慣對方的語言。
語言學家告訴我們，早在明室繼統之前近千年，華南語言即已獨立成局，並未因沈括（1031-1095）所謂「北人音」在北宋確立而告消弭。這條脈絡，宋金以來規模再具，浩然淹有粵語、客語，以及吳語和閩語的分枝系統，深入影響了尋常百姓的生活。乾嘉之際，沈三白隨父遊於邗江幕府。沈父嘗倩三白返鄉覓僕，「庶語音相合」，即為一例。 在近代政治力量還沒有介入之前，亦即在某種統一而明確的「國語」尚未出現之前，中國歷朝只能聽任語言各自發展，各行其是。 利瑪竇在華南的時候，曾和明僧蓮池藕益（雲棲袾宏，1535-1615）激辯。蓮池所著《竹窗三筆》於南北語言之異亦心知肚明，其中占有「北人語」一詞。
「北語」或「北人音」就是官話或其前身，乃由北京識字階層的語音發展而成，元代前後已經具備「普通話」的態勢，京官和地方官大多隨聲附和，許多士人也能通其大概。然而在這個時代之前，北方同樣「音韻鋒出，各有土風」。因此之故，南北朝乃循雅言先例，再「以帝王都邑參校方俗」，藉以尋找一種折衷的語言，最後「獨金陵與洛下」雀屏中選。 儘管如此，兩地語言絕非今人眼中的「標準」，因為南北朝代變頻仍，所謂帝都時有遞嬗，甚至共存，而多標準根本就等於沒有標準。除了北魏孝文帝以外，此時也沒有帝王下詔，沒有人舉朝中正韻為國中正音。 據周振鵠和游汝杰的研究，當時連韻書的編纂也都不是為了「制定通行全國的標準雅言」，因為編者編書，頂多只能「以所在國的方言為標準」。
周振鵠等人之所以得此結論，原因在他們心中有一把臺灣今天稱為「國語」的尺，或者說他們是以類似「中世紀拉丁文」的心態在繩墨，視「普通話」為具有政治強迫性的合法語言。官話形成於唐後，和雅言一樣都是為因應士子、官吏與跨地經商者的需要而出現，以便溝通不同的方言。 但即使是唐後所形成的這種「較為普通」的「普通話」，本身也不是一套固定的系統。據王力的了解，後來的發展至少可以分成「北方」、「西南」與「下江」官話三種，而且各有語音、詞彙，甚至是語法上或大或小的差別。 「分」就是「異」，而口音既異，咫尺天涯並非不可能。逮及清代雍正年間，高宗有鑑於此，終於下令在廣州成立正音書院，負責「校正」尤其是要赴京上任的南人口語。 在一九一九年國語統一籌備會出現之前，這是中國史上罕見的以政治干涉語言的例子之一，雖然影響力可能連北魏孝文帝的前例都不如。
今天的中國人每以為「方言」和「國語」乃對立的概念，然而因為「官話」—-尤其是「國語」前身的「北京官話」—-實則為北方「方言」之一，所以其他「方言」就不能稱為「方言」。 藍賽（Robert Ramsey）研究中國話時，發現從「語言學的角度看，中國人的各種方言其實可作不同的語言觀，就如同法文有別於義大利文一樣」。藍賽所見，言之成理，蓋類似論調亦可見諸中國古代的官方文獻，可以比附發明：「在明清兩代，不論高麗、日本、蒙古、滿州或安南之語，四譯或四夷館員一律稱之為『方言』。」 所以—-且讓我話說從頭—-我們倘以這些史實衡量，那麼孔明在三世紀的「舌戰」和利瑪竇在十六、七世紀的「辯論」，本質上應該都不會有太大的不同，亦即除非辯論的雙方都來自同一語區或才智過人，可以霎時解得或習得對方的口音或語言，否則他們縱然可以理解彼此，這種理解力必然也會低於操同一語言或口音者。在歐洲人的觀念中，辯論應如唇槍舌劍，演講必須滔滔不絕，但是這類狀況在中國古代就算可能，一旦跨出語區，速度若非變緩，就是得依賴手勢或紙筆為其輔佐。
即使用官話溝通，利瑪竇發覺這也和用歐語辯論大異其趣。首先，官話的同音字太多，沒有語境而僅憑聲音，誰也不知所指為何。縱然交談者口齒清晰而又腹笥便便，「講話的時候」也必需「一再問對方說的是什麼」，甚至要比手劃腳「寫出」心中所思所想才行。利瑪竇言下之意是：「中國文字比語音清楚。」官話次則聲分五調，對利氏而言，亦即「每個音節」中國人都有「五種發音方式，分指五種不同的東西」。其間的微妙，不但外地或外國人區別不易，就連講官話的本地或本國人也難以馬上辨知。五聲雖有「補救音素不足」之力，不過達意的迅捷效果似乎遠遜於歐語。中國古來「不重說話的能力」，利瑪竇認為原因在此。他言下另有所指的一點是：若用官話辯論，效果不佳；若以方言從事，中國可能亂成一團。
中國語言的這種殊性，耶穌會士中，羅明堅首先恭逢其盛。一五八○年他初抵中國，馬上在當時耶穌會遠東巡按史范里安（Alexandre Valignani, 1539-1606）的指示下學習「中文」。 羅氏雖然由官話入門，可是他充分了解所謂「中文」的口語形式並不單純。他由澳門登陸（FR, 1:140-154），該地係粵語區，官話難以下達市井小民，遑論引車賣漿者流。 某次東訪紹興，羅明堅進一步發現官話在此根本行不通，因為紹興是吳語區。逢人聞問，羅氏只好仰賴「譯員」臂助（FR., 1:229）， 就像二千年前身在越境的鄂君子一樣。如果再從歐洲—-尤其是羅馬教會—-的觀點來看，羅明堅此刻所遇到的問題，其實就是中國缺乏一套歐洲定義下的「普通話」的國家現象。羅明堅和隨後入華的利瑪竇確實都學會了官話，然而如上所述，這種官場上的「普通話」對常人而言並非標準的語言，故此兩人時常處於半聾半啞的情況中。 傳教士來華，首要任務是傳教。傳教基本上是口語活動，如今中國卻沒有統一的國語可以方便行事，而所謂「方言」又學不勝學，腔調也換不勝換，是以會士入華的首要任務恐非布道，而是要找出一種舉國通行的證道媒介。此一媒介不但要放諸四海皆準，而且權威性也應該像拉丁文之於此際的羅馬教會一般。乏此工具，傳教就難以遍布中國，頂多只能在小地區以不同的「方言」分別施行。
儘管如此，前面對中國古代語言問題的淺析，並非意味著這一大段歷史時間內中國沒有自己的「國語」。那麼，對晚明耶穌會士而言，這種「語言」到底是什麼？沙勿略（St. François Xavier, 1506-1552）係天主教的「東方使徒」，也是最早深入東亞地帶開疆拓土，最早進入日本的耶穌會士之一。他在扶桑之地傳教的經驗，可為入華會士提供上述問題的答案線索。和日本外道辯論時，沙勿略發現他們每逢理屈，往往「援引中國人以為權威」。 沙勿略的觀察，其實隱含著某種歷史事實，亦即日本文化的主要成分乃由中國典籍薰陶而成。而最重要的是，日本人只要認得某種程度的「漢字」，就可以閱讀中國經籍，了無罣礙。
沙勿略的發現，在東亞的語言文化史上是個老生常譚，尤指中國口語和書面語不必一致這個獨特的現象。然而對歐洲來客而言，此一發現無異當頭棒喝，可謂語言問題的一大啟發。傅科（Michel Foucault）為西方拼音文字定位時，嘗說這是一種「重複的話語」（repeated speech），因為「書寫」複製了「口說」。 傅科的定義，當然不適用於古代中「文」，因為中國文字由象形衍生，本身就是表意的過程（signification），符徵與符旨間鮮見索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）所謂拼音文字的「武斷」， 致令上古以還，「口說」和「書寫」不必一致。所以「語言」不同，並不代表「文字」在中國便得生變。或因此故，明末耶穌會士不曾在中國各種語言中覓得功能一如拉丁文的「普通話」。他們稱頌官話，但即使是這種語言也非標準，如此一來，所謂通用的語言，耶穌會士反而得求之於中國的「文字」。這種「語言」的性格，法蘭德斯耶穌會士金尼閣（Nicholas Trigault, 1577-1628）所見最為精闢， 以為大致「屬目」，而非「屬耳」。後世劉師培（1884-1919）比較梵漢之異，嘗謂「漢字主形，梵字主音」，其旨近似， 蓋歐語和印度語言系出同源，眾所周知。金尼閣於漢歐之別既有體認若此，乃題其北方官話的音韻學專書為《西儒耳目資》（1625）。
金尼閣所稱中文的「屬目」性格，羅明堅和利瑪竇馬上見證其然。他們常在自己的義大利或拉丁文著作中指出：在東亞一帶，不但日本人解得中國的書寫系統，就連高麗和安南人也一無問題（《全集》，3:32）。這些「外國人」當時頂多只能稱為「藩屬」，他們居然可以不用會「講」任何一種「中文」，即可「書寫」或「閱讀」這種語言的書面形式。審之以歐洲觀點，這種現象匪夷所思。由是再思，如果中國或—-擴而大之—-整個東亞確有一種放諸四海皆準的「普通話」，那麼這種「話」必然非「文」莫屬，尤指所謂的「文言文」。弔詭的是，這種「語言」不以「音聲」為組成上的唯一條件，「形」或「字」才是那不可或缺者。
文言文並非通俗拉丁文之屬，因為如前所示，後者乃「羅馬士兵、殖民在外者和農人所講的俗語」。然而文言文卻可比諸中世紀拉丁文，因為這種語言係「古典時期淵博的拉丁雅語的嫡傳」。 有鑑於此，明末耶穌會士莫不捨方言而勤學文言，希望藉此行走中華帝國，不受語區的干擾。他們傳教初期的努力，遂由證道轉而變成在異域重溫歐洲中古的語言常情：方言形同俗語，可以用之於口，但有地域之隔；文言雖於文法有異，而且口布畸形，但在知識圈內舉國共用，可以像拉丁文一樣通行無阻。
了解及此，我想我們可以說語言上的「中世紀精神」乃耶穌會士體貼中國的文化推力。他們從而有志於書寫，也因此而開始著書布道。他們以士大夫或至少是「讀過書的人」為傳教的對象，未必全因這些人乃孔門之後或儒家信徒，廣受尊敬，而是因為這些人才是中國的識字階層，是那群可以用「普通話」或「文言文」溝通的人。所以在進入下一節之前，容我二度強調：如果沒有萬斯同憂慮不已的耶穌會「著書運動」，歐洲中古的證道故事不可能在有明一代現身於中文世界。

勒鐸里加
證道故事在歐洲向來以口語講述，是口述文學之一，然而在中國反倒變成了書本文化。癥結所在，除了上述「普通話」的問題之外，我以為另又涉及中西修辭學觀念的歧異，而這實際上又是個攸關語言的問題。耶穌會士體認到中國沒有標準的口語—-即使明末已臻成熟的白話通俗小說也沒有固定的形式—-我們可以想見他們馬上得調整自己歐洲修辭學的定義了。 利瑪竇確懂官話，然而在這種較為通用的語言中，他所體察到的也只有書寫文化，於口說者有闕，亦即他只體認到語言中那可「看」而非可「聽」或可「說」的部分。這就構成了差異：對西方人來講，後者這口耳相承的語言文化才是傳統修辭學的根本。
羅明堅和利瑪竇颺航東來之前，修辭學在歐洲早呈高度發展，不但在俗世與教會綿延千年，耶穌會書院興起之際，還變成他們課程表上的一大支柱。 不過在和晚明呼應的歐洲歷史時段中，耶穌會士所接受的修辭學倒不完全是文藝復興盛行的神聖雄辯術（sacred oratory）。就議論和福音論述而言，神聖雄辯術都將羅馬奉為正統，相當遵從教廷的意思，攻擊異己的力道也強。 倘以會士的中文著作證之，我們發現利瑪竇和同會弟兄所受的修辭學訓練—-不管是得自羅馬的羅馬學院（Roman College）或是葡萄牙的高因伯大學（Coimbra University）者—-其實大多是歐洲中世紀「證道的藝術」（ars praedicandi）的流風遺緒或根本就是復辟重來。
我之所以堅持上面的說法，一面因天特會議（Council of Trent, 1545-1563）以來，證道故事已遭摒斥，另一面則因這種故事乃十一世紀里爾的亞蘭（Alan of Lille, d. 1202）所立下的講道文化的根基。本章關心的古典型證道故事在華挪用的背景，在亞蘭一本題為《講道的藝術》（De arte praedicatoria, c. 1199）的專著中，尤可見到使用上最為堅強的理論發微，而且是置諸亞里士多德「例證修辭學」的架構下來談的。亞蘭身處中古全盛時期，其證道學理垂諸久遠，縱使文藝復興晚期也不免陶染， 很可能經由直、間接的管道主宰了耶穌會聖壇修辭學的形塑。
在歐洲，尤其在希臘上古，修辭學的觀念奠定於蘇格拉底之前。最早形諸載籍者，則可遠溯柏拉圖的《高吉亞》（Gorgias）。至於全盛的時代，我們則得俟諸亞里士多德。他的《修辭術》論述完備，對後世影響之大唯西賽羅可比，雖則西氏的貢獻幾乎也僅限於闡發亞氏而已。不過不論對亞氏或對西氏而言，修辭學都是一種「技術」（techne/ars），和雄辯術互為表裏。
希臘人重視修辭學，除了前面我曾提及的口語和拼音等原因外，背後另有文化基底。對早期的希臘人來講，生命的價值取決於個人和城邦（polis）之間的關係，其完美的形式在博人讚賞，贏得喝彩。所以在中國人猶講聖王的時代，希臘人早已發展出對英雄與戰士的崇拜。英雄不畏艱險，戰士保家衛國，荷馬（Homer）史詩中多的是這類人物，毋庸申說。 蘇格拉底在世之日，希臘傳統雖因蘇氏有其獨立思考的人格傾向而致內容歧出，但是社會主流價值不變，個人的生命依然和城邦息息相關。觀乎派瑞克里士（Pericles, c. 495-429 BCE）主政的雅典全盛時期，自由民必須透過民主程序參與城邦的運作，而參政的首要條件乃議事的能力，也就是要能為公共政策辯論或辯護，講話的能力由是益發重要。生活上，希臘人時而還得面對對簿公堂的情況，是以滔滔雄辯，以理服人，同樣化為修辭學的內容與目的。凡此種種，繼起的羅馬人可謂深得三昧。從共和時代開始，他們論政議事多半就以元老院為主，法庭上也講究辯論的技巧，迫使大眾不得不重視雄辯的能力，而修辭學遂發展成為羅馬不可或缺的教育重點。
中國人因為重視社會倫理，古來只有位高者才有演講的權力。《尚書》中不乏講稿之屬，但是〈甘誓〉以次，沒有一篇出自升斗小民之口。爾後的訴狀表奏也因多用文言寫成，致使「辭令之學」依舊操在知識分子手中，和尋常百姓幾無關涉。即使宗教演說如佛門的俗講等，仍有專業知識上的層級與程度之分。 倘不論近似詭辯學派的縱橫家和戰國諸子，中國傳統和希臘羅馬的確相去甚遠。其中果有雷同，則在技術問題外，唯「誠」字及其衍生的意義而已。中國人講究「修辭立其誠」，《易經》早有明訓，劉勰進而要求「時利而義貞」，因忠信而「披肝膽以獻主」。 在西方，柏拉圖將修辭學視為哲學的仇敵，亞里士多德的《修辭術》卻有不少篇章處理到倫理學的關聯，和來日聖奧古斯丁（Augustine of Hippo, 354-430）《論天主教義》（Doctrina christiana）發展出來的「證道的藝術」有同工之妙。奧氏之「術」係建立在信望愛等神學道德上，在精神層次呼應了「修辭立其誠」的「誠」字。
談到「證道的藝術」，歐洲中古所為和古典修辭學並無大異，基本上也以「技術」目之，講究宗教辭令的口語而非書面語的傳達技巧，頂多添加宗教目的，標示技術以外的信仰要求罷了。 文藝復興晚期，歐洲耶穌會教育機構通行蘇瑞芝（Cypriano Soarez, 1524-1593）所編的《修辭的藝術》（De arte rhetorica）。 我們只消一探此書的內容，便可了解上面我所言不虛。
蘇瑞芝也是耶穌會士，奉長上的指示編纂《修辭的藝術》，目的在「幫助」青年閱讀亞里士多德、西賽羅和昆第良（Marcus Fabius Quintilianus, c. 35-c. 95）等人「高深的著作」。三人所論的「滔滔雄辯之術」，其「淵泉與源井」，蘇氏不僅認為畢集於己編，同時又稱「雄辯」乃方便善巧，可「助人在地上修得進入天國所需的德行，為來生那個更美好的世界打造一把入門的鑰匙」。所以「要從雄辯術裏獲益」，我們就得「戒慎恐懼，用基督垂教予以淨化」（DAR, 108-113）。如前所述，西賽羅轉化了亞里士多德的《修辭術》。西氏體系裏位居靈魂的修辭五步驟，基於上述概念，遂一一化為蘇瑞芝《修辭的藝術》的結構大要。這五大步驟在文藝復興時代風行全歐，分別是「題材」（inventio）、「布局」（dispositio）、「文體」（elocutio）、「記憶」（memoria）和「誦說」（actio）。
從歐洲中古到文藝復興結束，所謂「雄辯」這種說話的藝術都是建立在拉丁文這種共語上，至少對知識階層是如此。由於明代沒有一套類似中世紀拉丁文的「普通話」，中國的象形文字在目視上又可自行表意，所以臨到中國，語言與書寫文化的空間一轉，西賽羅的修辭五法就注定要面對修正的變局。一六二三年，艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）刊行《西學凡》。學者咸信上述修辭五法，艾氏書中所舉「議論五端」係其引渡首筏。 然而我的研究卻發現此乃嚴重的歷史舛謬，因為早在一六一一年，高一志（Alfonso Vagnoni, 1566-1640）《童幼教育．西學》一章就已縷述過《西學凡》的主旨。後書有部分文字，甚至一句不漏襲取〈西學〉。 此外，我們倘回到高一志的教育背景深入再探，還可發現他所闡述的西氏五法乃祖述蘇瑞芝《修辭的藝術》。兩人互涉的部分，從筆法到意象一脈相承。茲抄錄高氏重述的五法綱要如次：

〔此五法者〕先究事物人時之勢，而思具所當言之道理，以發明其美意焉。次貴乎先後布置有序，如帥之智者節制行伍：勇者置於軍之前後，而懦者屯之於中。次以古語美言潤飾之。次以所成議論嫻習成誦，默識心胸，終至公堂或諸智者之前辯誦之。（《徐家匯》，1:371-372）

這段話乃中國最早闡釋西賽羅修辭學思想的文字，在某一意義上把耶穌會士的努力又拉回歐洲中古去，因為此刻歐洲修辭學幾乎都唯西賽羅的思想是問。 由於西氏和亞里士多德間有修辭學上的共生結構，亞氏的意見當然也隱含在上述五法相關的論述中，高一志或十數年後的艾儒略都會詳加發明。例如《修辭術》有所謂「修辭三型」（AR., 1358b），高、艾二氏即曾用中文予以衍譯：首先是「議事演說」（deliberative speaking），意在私人或公共場合行勸說或勸阻之實，「或防國家之災而杜將來之亂」，或「立論匡扶」，於「眾前剖析……事理」以「群疑釋盡」；其次乃「展示演說」（epideictic oratory），目的在讚頌或譴責，其使用時機「或當誦說聖賢之功德，或當譏彈不肖之惡行」；至於「法庭演說」（forensic speaking）—-這也是亞里士多德的第三型—-則可以「致於用決」，使「枉者伸，詐者服，凶頑者罪」（《西學凡》，見李編，1:30；另見《童幼教育》，在《徐家匯》，1:371-372）。由於艾儒略與高一志深知這些演說都是口語活動，所以各自文中都用到「辯」與「誦」等概念。艾氏還深化「記憶」之說，謂修辭學之修習者若「靈悟善記，則有『溫養之法』」，而其人果「善忘難記，則有『習記之法』。」三十三年前，利瑪竇即曾因此而有《西國記法》之作。 儘管這樣，弔詭而又有趣的是，西賽羅這些「口語」步驟所求得的結果，高一志或艾儒略都稱之為「文」，說是「太西之文」而非其「辭令」或「辭辯」之始（《童幼教育》，在《徐家匯》，1:371；《西學凡》，見李編，1:28）。
高、艾二氏於「文」之「命名」也，其實洩露了兩人有意涵容或懷柔中國「文學」之心，使之與歐洲古來修辭學的實踐並行不悖。我相信他們由「語」到「文」的演化，必因有感於明人並無統一的國「語」而發，也就是因「文言文」乃舉國唯一國「語」的現象使然。我的揣測，尤可於艾儒略的《西學凡》證得。修辭學一門，艾儒略不但稱之泰西「文科」，以「文藝之學」名之，也借其拉丁音而譯為「勒鐸里加」（rhetorica），用以闢淆。隨後又舉細目四則，用表內容：「一古賢名訓，一各國史書，一各種詩文，一自撰文章議論」等等（李編，1:28）。所謂「古賢名訓」自然多以口語出之，而文藝復興之前，「史書」和「詩文」一向是修辭學的產品或課堂衍體。至於「文章議論」，那更是「講稿」的代名詞，在在和修辭學的訓練有關。歐洲史上的「口語之學」，如今在艾氏筆下顯然已經「翻譯」成為中國人熟悉的「文語之學」，書面意義強過其口說的本源。
研究者如果眼尖，還可以在利瑪竇的中國印象記裏看到「勒鐸里加」的內涵不得不變的初期徵候，比艾儒略足足提前了二十年左右。《中國傳教記》中，利瑪竇說中國人所有的「修辭學和雄辯術」（rettorica et eloquentia）僅可窺諸「他們的書寫而非口語」。就此而言，中國人「比較像伊索克里茨[（Isocrates, 436-338 BCE）]，因為這位演說家係以書面上的雄辯著稱於希臘人之中」（FR., 1:37）。正因利瑪竇於中國語言文化有此入木三分的認識，所以入華以後他才會大力強調「文字」的重要。一六○九年程大約出版《程氏墨苑》，利瑪竇在其〈述文贈程子〉裏就說過這樣的話：「廣哉文字之功於宇內耶。……百步之遠，聲不相聞，而寓書以通，即兩人者暌居幾萬里之外，且相問答談論，如對坐焉。」 這段話，《西學凡》裏艾儒略非僅回應得劍及履及，而且申述包括高一志在內的會中先哲的意思道：「語言止可覿面相接，而文字則包古今，接聖賢，通意胎於遠方，遺心產於後世。」（李編，1:28）後世歐洲哲人如叔本華（Arthur Schopenhauer, 1788-1860）雖然也有類似之見， 但文字在中國尤受重視乃不爭的歷史和文化事實，耶穌會士如何能不調整其西方古傳的修辭學之見？艾儒略說諸學「必先以『文』闢」其「大路」；〈述文贈程子〉裏，利瑪竇則有「能著書，功大夫立言者也」的「大哉嘆」。 凡此種種，殆西方修辭學適應中國國情的表現，也是「著書運動」興起的緣由之一。
話說回來，中國人果然沒有歐洲式的「勒鐸里加」？我看未必，否則上引《易經》所謂「修辭立其誠」就不會和希臘傳統有倫理學上的交集。古人論及「勒鐸里加」，實則可以上溯《荀子》和《韓非子》，下逮《文心雕龍》或更後面的《文則》。 我們知道，先秦諸子—-包括《詩經》與《楚辭》等許多官方與民間詩人—-出身不同，而列國不僅「律令異法，衣冠異制」，抑且「言語異聲，文字異形」。 是以諸子各自對「勒鐸里加」當然也有大小不等的歧見。他們或稱之以「辯」，或呼之以「對」，或名之以「議」，或陳之以「說」，或顏之以「論」，或叩之以「駁」，林林總總，不一而足。這些說法倘以歐洲為準衡之，則漢人劉向恐怕最得精義，蓋《說苑．善說篇》開卷即引孫卿之言而以「修辭學」為「談說之術」，進而明指係辭令之學，於文、語殊途似乎了然於胸。 南北朝的劉勰就令人更加佩服。《文心雕龍》一書沿襲中國古義，由《典論‧論文》的舊章概述歷代體裁，對書面語情有獨鍾。然而劉勰也有其眼光獨到之處，顯然不廢口語藝術，由是又觸及了「說」、「議」與「對」等關涉到「勒鐸里加」的體裁。《文心雕龍》中，〈論說〉與〈議對〉都獨立成篇，劉勰舉之與詩、騷等傳統所重視的文類並置。其中縱有等級次第，劉氏論文敘筆仍然嚴肅以對。較之歷朝忽視語體的態度，劉勰似有提升之意，至少有納為文學傳統的傾向。果然如此，則他便如當時的伊索克里茨，丰采與氣度都值得我們敬重。再就上述《文心雕龍》二篇所強調的「銓貫有敘」與「屬辭枝繁」而言，或就其「辭忌枝碎」，「說貴撫會，弛張相隨」觀之，那麼當代學者所謂辯說體每每文釆有闕，論恐非是。至於甘乃迪（George A. Kennedy）批評的中國說服術缺乏「藝術結構與文體之美」，更無論矣。