中國思想與抒情傳統第一卷：玄智與詩興

《中國思想與抒情傳統》緒論
本書以「中國思想與抒情傳統」為題，以三卷分別討論中國抒情詩學與魏晉玄學、佛教和宋明理學的關聯。玄學、佛教和理學，即是時下一部中國哲學史秦漢以後的主要內容。而由詩與哲學的關係，或會想到古希臘哲人柏拉圖在其《理想國》中說過的名言：哲學與詩自古不和，詩人將不能獲準進入由哲學家統治的理想國。當然，在現代西方學人眼中，對柏拉圖的說法或許不必認真。因為如柏拉圖其他對話錄一樣，《理想國》本身即採用了劇詩的形式，即假借蘇格拉底與克勞康被邀到賽法羅斯家中對話而發出種種議論。其中針對詩人荷馬與赫西俄德的指責，可以比同喜劇作家阿理斯托芬尼的戲劇《蛙》對歐理庇德斯和埃斯契羅斯的批評。而且，人們也日益發現：西方文化史中哲學家與詩人之間—柏拉圖哲學與索福克勒斯的悲劇之間，伊壁鳩魯與盧克來修的《物性論》之間，新柏拉圖主義、基督教個人主義與但丁的《神曲》之間，斯賓諾沙的泛神論、黑格爾的辯證法與歌德的《浮士德》之間—原來早已靈犀一點潛相通了。然而，相對中國詩與中國「哲學」之間的關聯，柏拉圖的名言卻可以觸發某種思考。
柏拉圖令我想到的首先是：正如哲學與詩的對立在西方只是一個希臘雅典時代的話語事實一樣，中國思想或「哲學」與詩的分野，其實也只是一個近代的話語事實。而且，在中國古代文化的本來脈絡中，本無一門叫做「哲學」的學問，然而，在柏拉圖那裡，這一分野至少先被時間確定了。柏拉圖以「愛智」界定哲學，他的時代距最早的希臘文化之子—詩人荷馬（應當不是指一個人）和赫西俄德的時代已經相隔了數個世紀。比柏拉圖更早的思想者泰勒斯和畢達哥拉斯，也與荷馬和赫西俄德在時間上頗有間隔。而且，柏拉圖還從荷馬之後的哲人巴門尼德那裡繼承了對永恒實在的追求和對感官世界的鄙視。而荷馬和赫西俄德的史詩，卻在講述和描繪這個孕育無窮變化的現象世界。柏拉圖稱詩人為「再次一層的摹仿者」，正是出自這一派哲人追求永恒實體的優越感。
對照上述西方「哲學」和詩得以分別的歷史圖景，吾人會首先發現：古代中國文化中詩和所謂「哲學」或思想，竟然是在同一時間和同一淵源中發生的。推究中國思想主流儒家之道德人文精神與人文史觀的發生，必以<康誥>中「天畏棐忱，民情大可見」、「惟命不于常」，<酒誥>中「今惟殷墜厥命，我其可不大監撫于時」和<召誥>中「惟不敬厥德，乃早墜厥命」觀念為濫觴；追溯儒家本倫理孝道以建政治制度的淵源，則必以周初宗祀文王以為開國始祖一事為始俑。為孔子夢魂終生縈繞的周公，因而被今人譽為「一個真正的克里斯瑪人物和中國歷史上第一個思想家」。而同一個周公，也應同時擁有《詩經》中最早的作品《頌》和《大雅》部分詩篇的著作權。詩與中國思想同時發軔於西周之初、周公旦之手，也就無怪乎可以自雅、頌中「天命匪解」、「維天之命，於穆不已，於乎不顯文王之德純」、「宜鑒于殷，駿命不易」……等等詩句印證周初甚至周公的思想觀念了。所謂中國思想和見於文字的中國詩，其實皆為自殷商以祭祀為主導的文化，於周初向以禮樂為主導的文化轉變中的成果。由氏族習俗演化而來的「禮」，確認的正為一親疏、長幼的倫理差序，故「禮自情出」。而「詩」者，「情動於中而形於言」者也，與「禮」可謂同出一脈。而且，「禮」同時鑄造了抒情詩的藝術原型(archetype)：蒲安迪(Andrew H.Plaks)對比中西文學原型，發現中國原型彰顯「靜態關係」、「反復出現的秩序和平衡的圖式」（陰陽二元和五行宇宙論），而西方文學原型則注重「行動及其結果」、「有目標的旅途」。蒲氏將二者的淵源分別歸結為「前文學的經驗知識」（pre-literary lore）希臘神話和周代禮儀。在中國的語境裡，詩是祭祀、禮樂活動中以無上景仰之心面向昊天和祖先神的樂歌。柏拉圖的理想國縱然不接納荷馬和赫西俄德那樣的詩人，卻唯獨對於「諸神的贊歌和善的頌詞」網開一面。這樣的詩，當然不會與所謂思想捍格。故而，在儒家思想學派由孔子奠定之後，《詩》不僅在相近的時代成書，而且得列儒家六經之首。孔子并以「思無邪」概括其內容。
而且，與巴門尼德、柏拉圖開啟的形而上學傳統全然不同，中國古代思想非以探究「什麽」或超驗實在為訴求，而是只關注個體生命純構成的境域。老子以「未兆」、「混成」強調主客對立之先的心、物一體和天、人合一狀態；莊子主張不賴任何現成的「無待」以臻至非對象化的、乘御天地氣化的原構成境界；至於孔子–以當代西方學者的話說，也「并非在為『一般的存有理論』或者『原則性的普遍科學』提供基礎。他的哲學是審美領悟，是一種情境主義（ars contextualis），其中互相關聯的『局部』和『整體』–焦點和領域—使所有事物之間的相互依賴依特殊情境而被評價，而情境則為社會角色和功能所限定。……『德』……不是本質的給定，而是以個人及其情境中被實現的觀點為中心。」。這種令個體於當下在場對存在中意味的體驗和領悟，本質上即是一種中國詩意的「興」。馬一浮故而說：「興便有仁的意思，是天理發動處，其機不容已。《詩》教從此流出，即仁心從此顯現。」在此生命情調裡，生命世界的時時在在無不是詩，亦無不是哲理了。錢穆先生說：
凡後人所謂萬物一體、天人相應、民胞物與諸觀念，為儒家所鄭重闡發者，其實在古詩人之比興中，早已透露其端倪矣。故中庸曰：鳶飛戾天，魚躍于淵，君子之道察乎天地。此見人心廣大，俯仰皆是。詩情即哲理之所本，人心即天意之所在。論語孔子曰：知者樂水，仁者樂山。此已明白開示藝術與道德，人文與自然最高合一之妙趣矣。下至佛家禪宗亦云：青青翠竹，鬱鬱黃花，盡見佛性；是亦此種心情之一脈相承而來者。而在古代思想中，道家有莊周，儒家有易，其所陳精義，尤多從觀物比興來。故知詩三百之多用比興，正見中國人心智中蘊此妙趣，有其甚深之根柢。故凡周情孔思，見為深切之至而又自然之至者，凡其所陳，亦可謂皆從觀物比興來。故比興之義之在詩，抑不僅在詩。……易傳雖言哲理，然此實一種詩人之心智性情也。類萬物之情者即比，而通神明之德者則興也。……故詩之在六籍中，不僅與書禮通，亦復與易春秋相通。
「詩情即哲理之所本」一語提澌，踏著中國詩與「哲學」二者往還之關捩，此即所謂文道合一之所本。然中國文化在其發展中，亦漸有分辨，此中之全過程，即如錢氏所說：「先由整體一中心出發，其次逐漸向四圍分別展開。又其後，乃各自回向中心會合調整。」本書三卷內容所展示的，正是詩與「哲學」漸次分別展開到又回向中心會合的過程。而中國文明初期詩與「哲學」思想萌芽關係的討論，涉及上古史、考古和古文字學，因作者學業背景和學力所限，只好留俟來賢。本書第一卷《玄智與詩興》面對的是這樣一個時代：首先是「文的自覺」–曹丕的《典論.論文》和嗣後蕭繹、劉勰的「文筆之辨」標示了獨立觀念的文學-詩的出現；其次是「純哲學」–由王弼拋開神啓、神秘主義、常規和官方正統，純粹以歸納邏輯探究關乎「所以」此一本質問題的「激進開放性」，「哲學」第一次成為了學術事業。然而，在詩和「哲學」分別展開的同時，二者卻又是如此聲氣互通。在後王弼時代，面對存在危機而莊學興起，向、郭提出了「性分」和「獨化」、「自爾」等觀念之時，抒情傳統也藉詠懷、懷古、新的遊仙、山水和田園等新題材的開拓，探求著不同的人格典範和詩意生命空間；似乎嚮應王弼、嵇康、郭象對即漢儒宇宙圖式的步步解構，詩人於東晉以山水開示出摒落了此宇宙圖式之後，文學視界裏的新的「天人之際」。同樣，本書第二卷《佛法與詩境》也顯示：在佛教自東漢末自天竺進入東土，在兩晉以後逐漸士大夫化，隋唐以後創造了中國宗派的同時，中國詩也在漸進地由涵詠持久的情思，轉向抒寫瞬間的感受，由以「終【重】而皆賢於其初者」強調過程，轉向由凸顯「內在文字」的空間世界，而最終在中唐詩學裡，藉由佛教中與心識相關的「境」標顯了這一轉變。
這一切是否為證明一種「哲學」加諸詩學的「影響」？探討「影響」，首先意味著接受巴散戴爾(Michael Baxandall)所說的「關於誰是施者和誰是受者這樣一種語法偏見：它似乎是倒轉的主動/被動的關係，一邊是歷史上演員的體驗，一邊則為在推斷的觀者的評價」。在此，「哲學」或思想的文本通常被設想為施者。故而，只討論「影響」，輒意味著肯定一種決定論的歷史觀，一種已被摒棄的不同社會文化領域之間單向的（uni-directional）、固定因果等級模式，并且在觀察不同文化領域互動時，僅僅追索一個轉喻的(metonymic)或敘述性的話語形式。而這卻完全不能符應古代中國文化中詩與「哲學」之間複雜的相互作用的事實。這種相互作用，其實更接近新歷史主義者所謂「妥協」和「兌換」。思想與詩學之間是不同文化文本之間的「互涉」(intertextualities)，後來的文本在「互涉」中也是主動的。由此而生發出的二者關聯的豐富性、複雜性，為「影響」一詞無從涵攝。以巴散戴爾的歸納，就有包括求助、利用、誤解、拿來、遭遇、反動、辨分、結盟、變易、激活、效顰、戲擬、歪曲、對抗、顛覆、回應、對付等等在內的四十六類。以本書所討論的魏晉詩人阮籍的時觀為例，《易》乃阮籍詩心之所繫。《易》一方面令這位詩人更關注「質的時間」，關注其所處特定歷史階段的不幸以及宇宙時間的輪轂是否陡然轉向災難；另一方面，在無望的語境下探討生命的價值和幸福，他又不得不逸出由未來牽引的《周易》時觀，而從心境去珍攝當下。這裡詩學與思想的關係乃處於既「結盟」卻又「回應」、「對付」的狀態之中。又如中唐詩僧和詩評家皎然，其作為僧人，對禪門各派頗能通融。論詩境則以「清景當中，天地秋色」為量，其禪詩亦多寫此高月清冥之境。然《詩式》中<辨體有一十九字>論取境，至有傷甚之「悲」和凄切之「怨」。這顯然是藉內典一範疇論詩之諸體時不得不作的妥協和變通。詩學對於佛禪文化，只在「拿來」和「利用」之間。時人有不明此理者，謂一經佛禪觀念進入詩學，抒情傳統旋即終止。此謬之出，蓋因膠柱鼓瑟、不知文化文本之間有「互涉」一事。再如中唐詩人賈島與南宗禪的關係，詩人在此藉佛禪文化以貧匱喻心體之淨的觀念為其寒士身份贏取尊嚴。然而，一旦詩人在作品中以「清寒」之境標舉此一尊嚴時，他又悖離了其所心儀的馬祖禪的「平常心」。賈島詩對南宗禪的態度，在此也只能以「誤解」或「變易」來稱謂了。
中國思想與詩學之間的，既然非必施與受的「影響」關係（當然，又不排除「影響」的存在，特別在討論個案之時），觀念的流向也就不必以「轉喻」式的，而更應當是一種「隱喻」(metaphor)關係。俄國語言學家雅各布森((Roman Jakobson)自失語症的兩種形式—相似性的失序(similarity disorder，如真實世界裡的蘋果與「蘋果」這個詞之間的鏈條斷裂)和連貫性的失序(contiguity disorder如「我-要-蘋果」三個詞之間的鏈條斷裂)—引申出了隱喻和轉喻兩種人類心智策略，前者是符號與被表徵之物間的「替代」（substitutive），後者則彰顯一種展開的「主謂」（predicative）順序。雅氏認為此二種心智策略「顯現於任何象徵過程，或者個人內部，或者社會」，包括佛洛依德有關夢的結構和弗雷澤的巫術儀式研究中的兩種類型，也包括語言藝術。在他看來，抒情詩主要被隱喻建構所主宰，而史詩和散文則主要依據轉喻的線性心智。現在本書以這一對術語來觀察思想文獻和詩學文獻的關聯，究詰其中主要是有案可稽的「影響」，抑或無跡可尋的「神似」。一個顯著的例子就在如何判斷郭象玄學和山水詩發生的關聯。縱然時序上是西晉的郭象在前，東晉山水詩的發生在後。但本書卻沒有采取簡單的因果論證，這不僅由於文獻證據尚不夠充分，而且因為：「哲學」和詩學之間在此同樣既為「象徵」（symbolic）又為「內在」(immanent)，既為「能指」(signifier)又為「所指」(signified)，二者同為一個更大的社會文本或文化脈絡(context)—魏晉文化對於漢儒宇宙圖式的持續解構中一對桴鼓相應的文化現象，同為在此過程中煥發的自然生命原發精神的象徵。這令人想到繆勒詮釋歌德《浮士德》與黑格爾哲學關聯時說過的一段話：
歌德的《浮士德》在文學中的地位一如黑格爾體系在哲學中的地位。若不發展黑格爾的辯證法，人們就無法表達《浮士德》的哲學。這當然不是什麽「影響」—歌德并沒因研究黑格爾的著作而受到什麽影響，而只是兩者都樂於承認的一種深層的有機聯繫的具體展示。這是在不同的邏輯媒介和詩歌想像中發展起來的基本相同的世界觀。
郭象玄學和山水詩也顯現了相同的世界觀：魏晉文化在擯落了漢儒兼攝天人、總攬古今的宇宙圖式之後所開顯的新的「天人之際」。此外，本書第二卷所面對的佛學之境與詩境的關聯問題，也同樣不能斷以「轉喻的」或線性影響的性質，雖然詩學此一範疇確取乎佛學，雖然許多個案研究也都顯示從佛禪到詩的影響。然而，一個根本的問題在於：中國詩自更注重「在時間中前後相繼的局部的秩序」到「在空間裏並列的局部的秩序」的轉變–或如吉川幸次郎所說，自é抒寫持久的平靜感受û 到 é抒寫瞬間的強烈感受û的轉變，難道可以簡單地歸結為佛教的影響嗎？當然不可以，因為這首先與山水詩興起和中國詩本身的「內化」發展所致。所以，正如本書第二卷的結論所說：「從『境』進入詩學的歷史來看，與其說一來自天竺的佛學術語重新界定了中土詩歌，毋寧說中土文學和思想在匯入了新因素後的發展，為一經中土改造的佛學術語所概括更為恰切。」換言之，在此吾人看到的不是「隸屬性」(subordinative ) 而是「相關性」(coordinative thinking) ，即詩與思想之間，不是僅以因果、也可以李約瑟 (Joseph Needham) 所謂「感應」(induction) 或「共鳴」 相聯繫。二者皆指向背後更大的文化脈絡。
雅各布森說過：「隱喻」這一心智方式是更屬於抒情詩的。也許可以說，這種以「隱喻」、「替代」、「相似」乃至「感應」、 「共鳴」呈現的思想與詩的關聯，本質上即是一種典型的詩國現象。它本身即渾融了「詩之道」與「詩之理」。然而，這也令我在寫作本書時，時時揪扯於思想與詩之間事實性的轉喻和思辨性的隱喻的張力之間。對於任何嚴格意義的學術寫作，線性的知識論描述是絕對必須的，特別對於現今中國古典文學論文的發表和接受而言，尤其如此。然而，如上文所論，在中國文化的語境裡，思想傳統或「哲學」之於詩，道之於文，本為一種超越知識論的「元學的題材」，即詩人對於思想傳統，不僅「求理智的了解」，而且在結果上「求情感的滿足」。對於今日的研究者而言，則須有斯賓格勒（Oswald Spengler）所謂「觀相學的」(physiognomic)體驗。所謂「觀相學」以斯賓格勒的說法，乃著眼於文化創造之無意識、存在和血氣表現的一面，是「轉移到精神領域的肖像藝術」。其宗旨則為：
發現什麽在奇妙構成的必然性中以全然不同於因果的方式在運作。每一個現象事實上都提出著形而上之謎，那就是其出現的時間絕非不相干的事實，那就是仍然有待發現的持續存在於世界圖景中一種活生生的相互依存性（interdependence）（與無機的、自然律的相互依存性不同）。這一圖景如同一個整個的人，而非僅僅（如康德所想）其認知部分。一個現象—無論是宗教或藝術的最高創造，抑或僅僅是日常生活的瑣碎—都不只是有待理解的事實，而且也是精神的表達，不只是對象，而且也是象徵。
作者在中國思想和詩之間所欲發現的，正是此「活生生的相互依存性」。在「觀相學的」視野裡，內容與形式，「詩之理」與「詩之道」是渾融一體的。詩作為公共表達抑或經驗書寫、詩中之漸積之思與當下之感、對仗中聲律和句法語義的結構、詩之時觀、詩之內在與超越、詩人之即目入詠、詩境的色彩濃郁與不設色、詩的言說性和戲劇性、詩中山林的近邇與僻遠、詩中描寫用字的陌生化、詩人對剎那間「尺幅小景」的擷取……這一切現象皆有歷史文化圖景中「象徵」和「精神表達」的意味。而本書所關注的是思想傳統和詩在互涉之中生發的觀念與美典，并力圖展示一部新意義上的詩學觀念史。
面臨思想與詩之間事實性的轉喻和思辨性的隱喻的張力，我首先找到了能將事實性的轉喻和思辨性的隱喻自然統一的個案—王船山理學與其詩學的研究。中國詩歌傳統在屈原以後，本缺乏與一思想體系關聯的《神曲》、《浮士德》、《失樂園》那樣的鴻篇巨製。但船山卻留下了相對系統的詩論。由於船山是中國文化史上罕見的集大思想家與大詩學家於一身的人物，他的著作為吾人呈現了中國思想與抒情傳統之間一座「天橋」。中國詩學觀念與思想傳統之間的種種「隱喻性」關聯—-諸如詩的情、景關係與相關系統論之間，情景相值相取與儒家的生命智慧之間，藉景抒情與乾坤并建之間，體現生機的詩勢與《周易》的以宇宙為流行的觀念之間，閑曠和怡、俯仰有餘的藝術情調與儒家內聖學的生命情調之間—在此皆成為了行跡能被追溯的「轉喻」，即從理學至詩學的連續。船山學是中國傳統文化晚期的一個集大成，它在思想上取乎百家，在詩學上亦縱覽古今，成為錢穆所說文與道分別展開之後，又「各自回向中心會合調整」的真正完成，第三卷《儒道與詩心》故而成為本書有關中國思想傳統與詩學論題的結穴。然在寫作的時序上卻是本書的起點。正是此卷的結論，鼓舞作者上探至抒情傳統的淵源處。在此，除一些個案（如皎然《詩式》和《二十四詩品》）外，作者主要關注重要詩人作品中透顯的新的詩學觀念。而在關注每一個案之時，則須不停地「瞻前顧後」，以確定其作為中國詩學觀念史上重鎮之意義所在。這裡一個潛在的信念是；文類有超越個人的記憶。如巴赫汀所說，「一種文類活在當下，卻總回憶著其過去。……文類是文學發展過程中創造性記憶的代表。」每一代詩人與思想傳統碰撞而留下的觀念，正是被抒情詩文類傳遞下去，從而不斷豐富了抒情傳統。

魏晉詩歌中的思想之旅
本書旨在探討魏晉時期的發展與其時玄學思想的關聯。以東漢末桓、靈之間的《古詩十九首》為參照，本研究主要關注魏晉正始、嘉平之交至劉宋元嘉初年之間詩學觀念的發展。古代詩評以體氣論詩，對此一時期的發展未予足夠注意，甚而有明人胡應麟所謂「五言盛於漢，暢於魏，衰於晉、宋……晉與宋，文盛而質衰」的說法出。其實，如果自思想觀念的角度去觀察，則會恍然發現，這短短兩百年竟完成了中國詩歌傳統主要精神主題及由此生發的題材的開拓：阮籍的《詠懷》成為了日後江淹、庾信、陳子昂、張九齡，至王夫之一系的淵源；嵇康部分四言詩中的夷曠淵淡開啟了日後《二十四詩品》諸多範疇標舉的詩境；阮籍以空間貫串當下和歷史，成為了陳子昂、杜甫、劉禹錫、許渾等憑弔古跡的淵藪；左思令<詠史>主題「創成一體，垂式千秋」；郭璞「以仙姿游於方內」下開唐人李白的「五嶽尋仙」之先聲；歷代詩人的山林丘壑、煙雲泉石之趣，則實又自謝靈運發軔；而陶淵明更藉田園不僅為王、孟、儲、韋、范等執先鞭，且創造了抒情自我新的原型。對整個中國詩歌傳統而言，也許只有詠物和邊塞這兩大主題尚有俟來者了。
尤為重要的是，上述所有新詩歌主題的創造，其實又悉生自存在危機而發的生命意義的再探尋和人格典範的重塑。這是一個傳統儒家道德理想自王莽之後逐漸沉淪，禮法綱常在漢魏、魏晉禪代中遭異化的時代。對儒士而言，進而是具存在危機的時代。阮籍因「身仕亂朝……每有憂生之嗟」，從而寫出「反覆零亂」的《詠懷》；又時藉一處江山令一己當下之情交織於歷史悲情，并從生命時間與宇宙時間的對比中備感人生的蒼涼。嵇康開創夷曠淵淡的詩境，實為體認莊子擺脫生存困境的「攖寧」。左思作《詠史》，為難抑因「世胄躡高位，英俊沉下僚」而起的不平之氣。郭璞作《遊仙》為「坎壈詠懷」。至於謝靈運對遠離人寰山水的觀賞描寫，則由佛教凈土觀念推動，對生命終極問題作一探尋。至於陶淵明的田園詩，則是躬耕生活中在在時時對生命本真意義的思考。
在中國古代文化史上，這是一個文學和「哲學」分別展開的初始。無論曹丕的《典論.論文》和嗣後「文筆之辨」代表的「文的自覺」，還是王弼以歸納邏輯而展開的探乎「所以」，皆標示了二者間一種分野。然而，同樣不應忽略的卻是，這兩百年裡，文學和思想又如此親密綰合。阮籍和嵇康作為魏晉之交的重要詩人，又是竹林玄學中的思想者。山水詩醞釀中的支遁、孫綽、許詢、王羲之、宗炳等等，也莫不為思想者兼詩人。至於謝靈運這位山水詩的開山者，則是元嘉之世的佛學「巨子」，體現了東晉時代玄、佛的交匯。陶淵明更以詩回應了該時代幾乎所有思想主題，被陳寅恪先生譽為「吾國中古時代之大思想家」。這個時代的巨子們既書寫了<大人先生傳>、<清思賦>、<聲無哀樂論>、<養生論>等詩意充沛的哲理文章，也揮灑出如<琴賦>、<天臺山賦>、<佛影銘>、<歸去來兮辭>、<形影神三首>那樣哲思洋溢的詩篇。這令人想到西歐新教民族的浪漫主義時代，其時既產生了荷爾德林、席勒、諾瓦利斯、渥茲渥斯、柯勒律治那樣的哲學詩人，又成長了如施勒格爾、謝林那樣的詩性哲人。詩思與哲思相遇，是因為二者同時遇到了關於生命本真、時間、人與自然、有限與超越等問題。
這就讓吾人不得不去面對一個問題：在古代中國，為什麽偏偏在這個歷史時期，中國抒情傳統的主要精神主題得以確立？又爲什麽於此時詩人分外強烈地感受到存在危機，并由此成為創造詩中新主題的基礎？既然詩與思想在此相遇，二者是否也在面對同樣的課題？由此，吾人遂須思索玄學和詩學的關係問題了。因為，也恰恰是在正始末發生的高平陵政變之後的腥風血雨中，玄學的主題發生了根本轉向，即自政治哲學轉向了人生存在哲學。莊學於是時興起而成為玄學中心一事，最能體現這一轉變。在莊子這位最充滿詩思的哲人精神的蔭庇裡，思想和詩才能如此交融。近世有論者謂：大半部中國文學史是在莊子影響下發生的。這一影響，其實也只是起自此時。莊學是自生命境界立論以論自然之道的開顯。此前的正始玄學巨子王弼貴無、崇本，此「無」卻是與道、天、地、并列的「處人主之大」的聖王所用之「無」。所謂「道法自然，天故資焉；天法於道，地故則焉；地法於天，人故象焉」，其「人」只是聖王其人。所以，「天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。……聖人與天地合其德，以百姓比芻狗」。王弼老學探討「無」與「萬物」（「有」）的關係，其易學探討「寡」與「眾」的關係，然無論是其老學的「無形無名者，萬物之宗也」，抑或其易學的「寡者，眾之所宗也」，焦點皆在關注「滅其私而無其身，則四海莫不瞻」的「上德之人」和「治眾」的「至寡者」。「眾」的自由是由聖王「體無」而賦予的，這裡沒有「眾」之中個體的存在問題。與西漢董仲舒倡天人關係實為天君關係一樣，如德國研究王弼的學者瓦格納 (Rudolf.G.Wagner)所說，《老子注》是「以統治者為不言而喻的讀者的一本書」，是「論述統治者與天下關係的一本書」。王弼所謂「聖人體無，無又不可以訓，故不說也」和「聖人之情應物而無累於物」也在談論典範人格問題，但那也只是作為素王的聖人人格。它鮮明地體現出正始改制的背景。然而這一思想主題，卻因籌劃此一改制的曹爽政治集團之被誅滅，而被新的主題取代了。
瓦格納分析王弼《老子注》第五章第一段文字時說：統治者總是「至寡」(One)，卻未必如道、天、地一樣本然為「域中四大」之「大」，「只要他不為『大』，他創造秩序的嘗試就導致社會混亂和其個人因無可避免的不公而遜位，在真實世界中即意味著宗派、裙帶和報復，令他所推動的社會和諧出軌。」然王弼老學卻非關注一旦統治者「不為『大』」，「眾」輒何以自處的問題。而後一問題才是「天下多故，名士少有全者」的時代裡，士人真正要面對的問題。從哲學上說，向、郭提出的「性分」和「獨化」、「自爾」觀念，體現了後王弼時代問題的轉換：個體在此已是一個對君主無所企盼、生命意義全賴自我開拓和依持的獨立個體。曾有人以個體主義概括此一思潮，雖然這個術語對於近代以前的中國思想未必恰當，然就其所關注的對象而言，則確乎是個體。
然而，更能真正自存在意義上提出問題的，卻是本書前兩位主角阮籍和嵇康。阮籍的<大人先生傳>和嵇康的<卜疑>、<養生論>都是直接面對個體生命意義和人格問題而寫作。<大人先生傳>以汪洋恣肆的文字表達了作者對一彼岸世界中生命的嚮往。文中大人先生先後與「君子」、「隱士」和「薪者」三種人格化身對答，表明「飄颻於天地之外，與造化為友」的大人先生世界，乃是對禮法、惡好之名，和窮達禍福之審度這種種現世價值的超越。前者是三個異化世界，後者則是作者嚮往的自由天地。故而，文中敘寫大人先生時才不斷出現莊子表達自由意味最常見的語詞「游」。「游」字在文中凡八見。此外，文中諸如「徘徊」、「倘佯」、「回翔」、「飄颻」、「獨往」、「馳騖」、「敖翔」等等，也皆具「游」之意味。而「游」之所在，在時間上是「太始之前」、「沕漠之初」，極言其邈遠；在空間上則是「異方奇域」、「無所終極」、「天地之外」、「漭瀁之外」、「左蕩莽而無涯，右幽悠而無方」，極言其廣袤無涯，超乎世間。二者皆指向一片「原始之混沌」。對阮籍而言，有意義的生命是「施無有而宅神，永太清乎敖翔」，「陵天地而與浮明遨游無始終」，即永無定所的「游」。他為此嘲弄君子之處區內「何異夫虱之處褌中乎」，嘲弄隱士「逃乎蓬山」，「潛乎丹水」是不知「至人無宅，天地為客；至人無主，天地為所」。因闕無宗教文化的「另一世界」，阮籍的「彼岸」只是一片虛無，他的精神超越找不到歸宿，只能恒久地逃逸，「從此去矣，天下莫知其所終極」。大人先生代表了道家式主體的歸宿。如方葆珍(Paula M.Varsano)在討論道家的主體與空間關係時所指出：「飛翔和遨遊是存在於理想狀態的道家主體」。然而，「游」又似乎暗示了移動的主體與主體橫跨的空間之間的界限。這一悖論卻由另一空間意象「方外」而調解了：方外之游「已經抹去了自我與道的任何界限，并由此而臻一境界，那裡規矩和自然律全無意義和效果，那裡既無邊界亦無方位；而既無方位，則主體與其所在的差異也就全然被抹除了。」
<大人先生傳>至少提出了兩個在魏晉生命意義探尋中被反復究詰的中心問題。首先是：超越意念所探求的、以「遠」標示的詩意生命空間，究竟應當在哪裡？雖然大人先生并未真正發現這個世界，然而日後吟哦「靈谿可潛盤，安事登雲梯」的郭璞遊仙詩、詠嘆「非必絲與竹，山水有清音」的左思<招隱>詩、高倡「謝平生于知遊，棲清曠于山川」謝靈運的山水詩、以及歌唱「守拙歸園田」陶淵明田園詩的出現，無不可歸結到這個問題上來。郭象以神人所居之「邈姑射之山」為「寄言」，謂「聖人雖在廟堂之上，然其心無異於山林之中」，對此一問題亦不無關注。孔子曰「道不行，乘桴浮於海」一語，雖自道德立場上表達了退藏出世的決絕，卻既不能成為真實的生活世界，也不能真正解決存在問題。解決存在問題必須對生命意義作新的探尋，包括新生命世界的開拓和人格典範的重塑。
其次，<大人先生傳>出現了關於「自然」的問題。大人先生「養性延壽，與自然齊光」；大人先生超越時、歲、天、道而為「自然之根」的「神」；大人先生「陵天地而與浮明遨游無始終」乃「自然之至真」。「自然」在此是「天地之外」、「漭瀁之外」，是「太始之前」、「沕漠之初」、「太初之中」的世界，大人先生於是「變化散聚，不常其形」。「自然」在此本為彰顯個體的無限自由，這一自由不僅否認人間的價值世界，甚至也否認了有形的天地自然。這樣的自由，不僅融於天地「自然」，也消解了天地「自然」。以日本學者笠原仲二的歸納，「自然」本義中即有「自己身」，同義合成的「自然」本來亦有「由」、「從」的意味，其強調「根源」的意義近乎《風俗通義˙過譽》中「進退自由傲且天常」的「自由」一詞。而後者卻有「其存在性不輸任何人，亦不受任何人制約」的意義。這些都接近黑格爾的「自由」：「除了自己之外不是什麽別的」這一義涵。但在<大人先生傳>中，自我最終也被消解了。阮籍在面對著個體存在的危機問題時，企圖以存在論為核心內容的莊子學而非易學運思以尋求解決之道，卻未從莊學功夫論而從宇宙起源論運思去回歸自身，故而無從解決存在和自由的問題。然而，其意義卻又在於：此一生命意義的探尋和人格重塑仍然圍繞「自然」與「名教」，特別是「自然」範疇本身的歧義而展開。或者說，在對「自然」義涵究詰的背後，是個體生命意義的探尋和人格典範的重塑問題。這就是魏晉玄學與詩的連接點。由此思想主題的轉移，原王弼哲學中的「無」才在阮籍的<清思賦>轉化為關個體精神世界的概念。
阮籍的詩作是這個充滿恐懼、憂憤、痛苦的黑暗時代所開出的至為璀璨美麗的精神花朵。其中也在探求上述個體生命意義的問題。以我的觀察，阮籍的人格更為分裂和複雜。其雖寫下嚮往彼岸世界的<大人先生傳>, 在現實中又賴其善審時度幾而得以全身，卻在內心中更深地體驗著現實的黑暗壓抑和難以逃避，體驗到他再無法與外在世界符應。他的詩也才更是一種沉入內心的「自省」，中國詩於此時完成的由外在表達向內在體驗的書寫的轉變完全符應著玄學中莊學興起、向個體存在問題的轉變。其後的山水詩以「內在文字」「建立一個平衡而且自足的靜觀的空間世界」只是此自外在公共性表達向內在體驗的書寫轉變的另一種發展。阮籍撰<通易>、<通老>、<達莊>三論，影響其《詠懷詩》更多的卻是易學，這也與正始八年後「三玄」中的核心。王弼注老謂「天地任自然，無為無造，萬物自相治理」。這句話樂觀地肯認萬物情偽相感之中自會有合理的秩序在。倘若吾人不否認其老學與易學思想連貫，那麼這個秩序也就是其易學所強調的在變動中潛藏的「理」：
物無妄，然必由其理。統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。
以「理」說老子，王弼乃承自法家韓非。對王弼而言，此不妄然之「理」就是卦象中體現時機變動的秩序。王弼說：「夫卦者，時也；爻者，適時之變者也。」但這樣，對於在歷史的某一刻被沒有選擇地拋到世界的「眾」中的個體而言，就未必總可以樂觀了。所以：
故名其卦，則吉兇從其類；存其時，則動靜應其用。……吉兇有時，不可犯也；動靜有適，不可過也。犯時之忌，罪不在大；失其所適，過不在深。
這裡正是正始玄學與竹林玄學交割之處。在王弼，《易》體現了變動的世界中合理的秩序，只要統治者居高臨下「統之有宗，會之有元」，即可以「繁而不亂，眾而不惑」。而阮籍的易學和他的《詠懷詩》的意義就在於，它表現出這時間秩序本身可以異化為自根本上制約、壓抑個人生命自由的神秘必然。而這必然卻不無悖謬地涵攝在「自然」的概念中。《詠懷詩》中有四首（其二十六、其四十八、其五十三、其七十二）涉及到「自然」，皆指向這一必然的意味。依照笠原的歸納，這是在《莊子.則陽》中所謂「或使」的立場內的「自然」：「所有事物之所以如此，之所以呈現如此姿態，在其背後存在一個自具目的的主宰、天意，或稱爲天……或是其他神秘的實在。此神秘實在自然而然，其意圖、目的爲何，非人的認識所能及，由此而生的現象爲人類所不可抗拒；易言之，不論如何願望，如何顧慮，人類所作所爲對這些現象的產生全不相干。」而且，與王弼、韓康伯不同，阮氏易學更因循了〈序卦〉的思路，他在<通易論>中自盛衰交替的觀念依次討論了諸卦之「時義」，這無異更肯定了一超越別卦特定時系的、規模更宏大的必然秩序，吉凶悔吝只取決於人是否「趣時」。於是，在選擇之前，唯一應然的選擇已在那裏。〈通易論〉以此觀念作結道：
故寂寞者德之主，恣睢者賊之原，進往者反之初，終盡者始之根也。是以未至不可坼也，已用不可越也。紂有天下之號，而比匹夫之類，鄰周處小侯之細，而享于西山之賓。外內之應已施，而貴賤之名未分，何也？天道未究，善惡未淳也。是以明夫天之道者不欲，審乎人之德者不憂。在上而不凌乎下，處卑而不犯乎貴，故道不可逆，德不可拂也。
比之王弼，這顯然已不是一種樂觀主義的認知了。源自《周易》的這一時觀，令阮籍特別敏感於特定時間階段中的「時義」。故而，比之以往的詩人，他已不是一般地「歎逝」，而是「知懼」宇宙時間中「質的變化」。阮籍《詠懷》中反覆出現的夕日將隤的意象暗示出：其所面對的應當就是一個「季葉既衰，非謀之獲」、「剛柔不和，天地不交」、「美成亨盡」的「特定時系」，一個「天道未究，善惡未淳」之時際。依照其<通易論>，此時只可「察危廢以守其身」，阮籍在現實中即是如此。然而，個體的生命時間有限，詩人揪扯於「現實原則」和道德理想的夾縫裏，畢竟不能止哀。作爲現實社會中的阮籍可以應運順天，不妄而作，但作爲詩人他卻必須叩問：生命的價值在哪裏？僅僅堅持道德操守是爲人的準則，卻無以解決生命的自由和歡愉問題。為擺脫「吾獨窮困乎此時」的蹇境，如大人先生一樣，他也渴望過彼岸和超越，不過這一次卻是從時間上超越。他在《詠懷》中第五十八和六十八篇幻想過「高度跨一世」和「超世」。但他最終的解決之道，卻是逸出《周易》由未來牽引的時觀，而轉而只關注「現在」這個生命時間中的此岸。而且，阮籍是自心境、自情愛去珍攝的。這是魏晉詩人對生命意義的發現，又是對抒情文類本質的再發現。
如阮籍的大人先生關注生命境界一樣，嵇康<卜疑>中的宏達先生也一口氣向太史貞父提出了歷史上二十五種人格或生命情調的得失問題。太史貞父的回答卻是：「若先生者，文明在中，見素抱樸，內不愧心，外不負俗；交不為利，仕不謀祿；鑒乎古今，滌情蕩欲。夫如是，呂梁可以游，湯谷可以浴。方將觀大鵬於南溟，又何憂於人間之委曲？」這裡指出了個體的精神超越追求的不同方向。比之阮籍，嵇康更能把握莊子工夫論樞機。其論養生，一開始即表明此「學」與「特受異氣，稟之自然，非積學所能致」的神仙說不同，是一個「智用則收之以恬，性動則糾之以和……然後神以默醇，體以和成，去累除害，與彼更生」的精神凈化過程，類似莊子的心齋和坐忘。而經由此新的生命境界的開顯，養生已以「外物以累心，不存神氣，以醇白獨著，曠然無憂患，寂然無思慮，又守之以一，養之以和，和理日濟，同乎大順」而契入「玄理境界」。這裡以「至樂」標舉的個體自由，卻不是個人意志的實現，而是「順天和以自然」：
[無]樂豈非至樂邪？故順天和以自然，以道德為師友，玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，並天地而不朽者，孰享之哉？
這又與「養性延壽，與自然齊光」的大人先生不無相同之處了。然而，嵇康論養生畢竟不否定「形」，謂「形恃神以立，神須形以存」。而阮籍的大人先生卻「變化散聚，不常其形」。因為其生命的根源在「太始之前」、「沕漠之初」，其家園也就只能在「天地之外」、「漭瀁之外」了。而嵇康養生所欲開啟的生命空間和境界，卻是「玩陰陽之變化，得長生之永久，任自然以托身，並天地而不朽」，這個在名位、榮華、富貴、寵辱、利害、聲色、滋味等浮世價值之外，為有「形」的生命所「游」的指向了山水的有限天地自然。這也是其<琴賦>所描寫的用以製琴的「椅梧之所生」和遁世隱士所祈嚮的「自然神麗」的詩意生命空間：
指蒼梧之迢遞，臨迴江之威夷，悟時俗之多累，仰箕山之餘輝，羡斯山之弘敞，心慷慨以忘歸。
在中國文化中，有必要區別兩種不同的內在主義：即內在於天地自然，抑或內在於人間世。相對阮籍大人先生對彼岸的追求，嵇康的<養生論>、<琴賦>以及下文要談到的以夷曠淵和為情調的詩作都在倡導內在於有限的天地兩間，即阮籍<達莊論>以「自然者無外，故天地名焉」所指稱的「自然」。此天地自然卻又不妨是人間的對峙并如同「彼岸」。嵇康<琴賦>所說的「椅梧之所生」的「自然神麗」之峻嶽崇崗，<養生論>提出的「順天和以自然」「任自然以托身，並天地而不朽」，<釋私論>提出的「越名教而任自然」，<聲無哀樂論>提出的「音聲有自然之和，而不係於人情」等等，皆指向這個超越名教、人類價值和世俗情感的天地自然。這樣的分辨來自《莊子》。而讓身心自莫知終極的「游」到棲居於此天地自然，卻是魏晉玄學家和詩人的創造。
嵇康的<養生論>、<琴賦>、<聲無哀樂論>與其夷曠淵淡的詩作之間體現出更為一貫的生命情調。即以莊子工夫論為樞機而臻至無世俗情累的「自然」境界。而莊子的工夫和境界，本身就近乎藝術的。無怪乎嵇康可以此寫作他的<聲無哀樂論>和夷曠淵淡的詩作。在叔夜六篇四言詩中出現的新的美學境界，是中國詩中前此所未有的，為抒情傳統劃出了一個嶄新時代。這些作品在夷曠恬和情調上非常相似。而且，其焦點都落在作為詩意棲居空間的一片曠遠山水。很顯然，這就是養生論中為有「形」的至樂者所「游」的有限天地自然，是地理空間上的此岸。值得提出的是，無論是這片山水還是後來的田園，恰皆指向了方葆珍從西晉陸機<文賦>「收視反聽，耽思傍訊，精鶩八極，心游萬仞」中讀出的「方外之內裡化」（internnalization of the realm of fangwai）即「將生動而可愛的精神旅行意象引入詩人內在世界」之反方向。而那樣一種「內裡化」在創作上的主要代表，也許只是阮籍，特別是他的<清思賦>。此處有嵇、阮之間一個分野。
洛夫喬伊（Arthur Oncken Lovejoy）曾說：《失樂園》是「觀念的彙集」，而「這些觀念幾乎沒有一個是彌爾頓原創的」。山水詩在東晉的發生這樣重要的文學現象，更應當是一個彙集眾多觀念的結果。嵇康提出了上述種種觀念，但他為什麽未能開創山水詩呢？這首先由於，其養生境界只求「優游卒嵗」，無法彰顯對當下光景的珍攝而描寫出特定時空中的山水。故山水詩之發生，尚賴於生命中瞬刻心境的意義的發現。本書第二章證明，這一時間上的此岸觀念「現在」，由阮籍發現了。然而，阮籍的《詠懷》卻是指向自我内心的。山水詩之發生，尚需魏晉文化對與世界相互構成的自然生命之原發精神的開發所推動，以開啟「寓目」的新傳統。原發精神所要解構的恰恰是令阮籍感到壓抑的宇宙和歷史中以時間體現的必然。此一自然生命的原發精神以魏晉玄學的集大成者郭象之學為表徵，又特別體現於其辨分自然與名教的本跡說。
與嵇、阮所極力掙脫的禮法綱常名教世界相對應，漢儒的思想世界中尚有一個編織繁密的宇宙圖式。其由「取天地與人之中以為貫而參通之，非王者孰能當是」的觀念出發，從宇宙觀去論證漢帝國神聖倫常秩序的「天經」「地義」和「永永無疆」。此一動態的宇宙圖式，乃由時間主導，具有機械論或固定模式循環論的性質。其所關注的是貫通宇宙和人事的秩序，其所依據的文本是儒家諸經，其特徵則是競相增益、欲人不能加的繁密。在文學上能與此一思想中的宇宙圖式並列的，恰恰是「苞括宇宙，總攬人物」的漢代大賦。然而，此預設的圖式愈繁瑣周密，人們在真實的天地之間的感受就愈貧乏。
上述宇宙圖式隨漢帝國的崩潰而漸銷融瓦解。曹魏血統不貴，取人重「才性」。曹丕的<典論.論文>更標舉「不假良史之辭，不託飛馳之勢」的「文章」為「經國之大業，不朽之盛事」，這激勵了突破漢代的經學視野而進行彰顯才性的創造，子學和詩亦因此不遜經學，可以探求最終極問題了。以《老子》立論的少年思想天才王弼，以及嵇、阮皆是得此風氣者。王弼只以物、事、形、名、眾、寡這些有限的且相對抽象的語詞去討論宇宙世界，又以「可道之盛，未足以官天地；有形之極，未足以府萬物……有分則有不兼，有由則有不盡」的邏輯推論，將萬物之宗歸為「無形無名者」。王弼自《老子》吸收了豐富的否定詞彙諸如「惚」、「怳」、「窈」、「冥」、「微」、「希」、「夷」去描述此萬物之「所以」。經由此沖虛無跡本體之妙用，滯重、繁密，窒塞人心的漢代繁密宇宙圖式遂被自「空間上」拆解了，宇宙因此變得空靈了。這個空靈的宇宙在詩歌中直接的回應，如本卷第二章所論，即是嗣後詩中頻頻出現的寥朗無涯，大運斡轉的宇宙意象，而詩人目光的俯仰流盼似乎正擬範著宇宙本身的節奏。
王弼《周易注》對象數之學的批判，否定了符象裏潛藏着有待破解的天地和人世秘密。然而，如上文所論，以《周易》立論就難免不強調「自然」概念中必然的一面。阮籍即由此感到時間秩序的壓抑。因為，如果《周易》的卦象體現了宇宙變動中自然的也是必然的秩序的話，又如何證明孟喜的「十二消息圖」、京房的「八宮卦說」不是自然的宇宙秩序呢？但這一「自然」，不啻為與個體自由對立的必然。所以，要真正擺落任何預設圖式，將自然生命之原發精神解放出來，必須彰顯「自然」概念中偶然（chance or contingency）一面的義涵。本書第五章論證郭象玄學是這一思想傾向的最主要體現，又是莊學的另一發展。如茲坡恩(Brook Ziporyn) 所說，郭象的「自然」和「獨化」概念其實同時涵攝了「 必然」、「自由」和「偶然」的意涵。然郭象不斷以「忽然」、「塊然」、「歘然」、「掘然」、「誘然」等副詞強調：萬物的「自生」是一無根的偶然發生。其筆下諸如「自然御風行耳，非數數然也」，「無心玄應，唯感是從，汎若不繫之舟」，「齊一於變化，故不主故常」，「夫動者豈有方而後動哉」，「隨時而變，無常跡也「心自生耳，非虞而出之」，等等，亦無不在彰顯「偶然」。比之王弼，郭象關注的不再是原則之超越萬物，而是內在於萬物。因而，郭象未如王氏自正面以「無」為本體去形上地界定自然之道，因自然之間「無時而不移」，本來不可名，不可道，一經形上地表述，即是「執」、「留」和「推明」了。郭象自《莊子. 天運》老子與孔子對話中取一「迹」字，自「冥」與「道」之對面—認知角度去映現它的不為認知對象。「迹」是後發的知識和意志之所出，亦是構設和效法之根據，以之無法把握天地之間不中斷的偶然的「自造」、「自生」。在頗具時間意味的「所以迹」和「迹」的辯證裡，漢儒宇宙圖式時間系統的連貫和規則被解構了。人憑藉一次性當下在場的原發精神而冥於大化，才有無所不通的自由。本書證明：山水詩與郭子玄學正是此同一歷史文化脈絡下在各自領域開顯的生命原發境界和新的「天人之際」。這裡不僅開創了新的宇宙觀，也塑造出新的更彰顯自然生命的人格。此自然生命從預設的宇宙時間秩序中解脫：「忘其所知於當今，豈待所未知而豫憂」，是每一當下的「自己身」。故「向者之我，非復今我也。我與今俱往，豈常守故哉」。當然，這又僅僅是山水詩發生學的一端而已。<廬山諸道人游石門詩序>和謝靈運的作品是存在問題出路的另一種探尋。美國學者艾蘭(Sarah Allan) 從其研究中國思想的角度提出過中國傳統藝術中山水主題的問題：
人被描繪為自然地置身宇宙之中而未予異乎尋常的凸顯。山與河流暗示著永恒和變化；山間漫步的人形、居處、漂流於江河的一葉扁舟，則暗示人類生命的短暫和倏忽無常。……然而中國山水畫不是敘述的，也不基於某一文本。漫遊於山水之中的人并非什麽個體或神話原型；他們通常無名，且并非被描述的故事。中國人選擇在山水中描畫無名個體，歐洲人則選擇描繪聖經故事中的情景場面，此一對比頗具意味。二者皆可視為其獨特的觀念體系的自然派生。
試想：郭象筆下「獨化於玄冥之境」，「己猶忘之……不識不知而冥於自然」，「遊於變化之塗，放於日新之流」，於山水之間「曠然與變化為體而無不通也」的至人，倘置於山水這片生命空間之中，不就是艾蘭所描繪的中國山水畫中「自然地置身於宇宙之中而未予異乎尋常的凸顯」，倘佯於恒久而變化的山水之間、體現著生命倏忽無常的「無名個體」嗎？這裡是兼有必然、偶然、自由的「自然」狀態。這裡的自由，是非意志的，非認知的，無目的的自由，是主體能認同自身在自然而然的山水之中、且與之融為一體的自在自得。它是一個在軸心時代以後，獨以宇宙論(cosmology)而非宗教作為信念之根文化的自由。這悠悠然於一片山水中的無名個體，遂成為了中國文化的人格象徵之一。
中國文化此時還創造出另一個象徵，那就是帶月荷鋤、草廬讀書的處士陶淵明。郭象的內在主義本不止於內在於天地自然，而是進一步指向人世甚至廟堂。這一指向人世的內在精神也體現在「心遠地自偏」的田園境界裡。在這一時代所有對生命意義的再探尋裡，陶氏歸園田是最自覺的一種，而且是最需勇氣的一種，這不僅在於他必須以身體忍受勞苦和饑寒，更因為他尚須自心靈上突破先師孔孟的一些觀念束縛。作於歸隱之後不久的<歸園田居>其一中有互為對應的「守拙歸園田」和「復得返自然」兩句。「歸」、「復」、「返」凸顯了笠原仲二所歸納的由《爾雅》「自」字的生發的「自然」之作為事物時間、空間「初始」和「本源」的義涵。這是陶氏生命的主旋律。
「歸」與「返」呼應著正始以來對上古黃金時代的感傷式的緬懷思潮。後者以更傾向道家的嵇康、阮籍、鮑敬言等為其代表。道家（老子、莊子、淮南子）關於原始樂世有一基本前提，即指向一個「 被儒家聖賢英雄創造的文明之前的時代」。而對陶淵明而言，樂世卻是傳說中儒家聖王的時代。然而，陶氏由緬懷曩古聖君而透顯的社會理想，顯然不同於遭董仲舒和古文學派曲解而沉晦不明的儒家理想，而接近蒙文通先生所謂「秦漢之際新儒家」。在對力田和個體生命態度的看法上，其頗與孔孟捍格。而在生與死，心與形，個體生命與大化等許多觀念上卻又與道家理想頗有交接之處。這其中最要者是「委運」、「乘化」、「憑化遷」，它是與倡「獨化」的郭象玄學的交接之處，是陶詩所有美感的源泉。
陶氏的「返自然」與「歸園田」對應，他不是幻想到「天地之外」、「漭瀁之外」的彼岸，甚至也不是到有「形」的生命所「游」曠遠山水去尋求自得逍遙。陶氏是歸返個體生命的「初始」和「本源」–其祖業、祖塋所在的此岸鄉土，百年後的「丘隴」和「本宅」，中古自然村落中家族鄰里中素樸的倫理秩序。種種義涵都在中古農耕文化自然村落中的「土地」這個觀念上聚攏起來。「委運」、「乘化」首先是融入土地生命的韻律，即日出日入、季節周轉，以及從丘隴荒墟到村落炊烟那樣的循環之中，而耕種收穫和家族繁衍就循著這樣的韻律而備感自在。這裡是堯舜時代心、形為一體，個人生命與宇宙生命為一體的生活，即《尸子》所謂「晝動而夜息天之道也」。雖然對陶氏而言，樂世作為理想社會已不復可見，卻無妨現於誠實勞動生涯的瞬間，無妨在此瞬間的個人心境中恍然體味。在這一點上，其又與莊子頗有契合。但如此心境須是經歷「貧富常交戰」之後的「道勝無戚顏」。即如嵇康一樣，經由修養工夫之後的自得之境。以此謂「返自然」，淵明遂將魏晉玄學最重要的命題「自然」同時實體化也境界化了。而魏晉以來反復被究詰的有意義的生命空間和「自然」的義涵這兩個問題，在此已成為同一個問題而獲得了答案。
由淵明躬耕園田而「乘化」「委運」，中國詩歌裡再次創造出必然、偶然、個體自由兼具的「自然」世界。但這一個體，卻不再是艾蘭所辨認的山水畫中「無名的個體」。淵明自儒家吸取了群體生命同情共感的意識。他不斷以前代的貧士自況；又關注自身的千秋清譽，對後人心存敬畏。不無悖謬的卻是，這位以「不」示其有所不為，既無名又有名的的五柳先生，卻又是因以「名」為「影」，超脫名而「委運去」才得以有「名」的。此處的吊詭，恰如郭象以「獨化」這個「矛盾修飾語」(oxymoron)釋出的吊詭：它既意味著獨特性、個體性，又否定任何朝向目的的行為。淵明對此既無名又有名自我的塑造，不再賴於自貴自戀和美的事物的烘托，而能令尊嚴自襤褸之狀和庸常之物中卓然昇起，這種不避自謔意味的呈現，其實又不啻為一種標榜，標榜出與屈子全然不同的獨行精神，成為了抒情自我新的原型。而這也是魏晉思潮中生命意義探尋中新生命空間開拓和人格重塑的至高成果。
在漢代思想建立的井然有序的天人圖式裡，人的位置本由信念本體天來界定。在此一天人秩序消融之後，王弼企圖以聖王在價值尋求上歸於「無」，而讓秩序自然而現以為眾有釋出生命空間。但典午政治揭示了此應然與實然、自由與必然之間的深壑。中國思想和詩遂一起踏上兩百年的精神苦旅。中國思想圍繞「自然」範疇的歧義和詮釋，叩求著存在危機的一般解決之道。但或許最完美的答案，竟然不是在哲學裡而是在詩裡，真是「使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚於詩矣」。這令人想到布魯姆(Harold Bloom) 的一句名言：莎士比亞比柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾、海德格和維特根斯坦對其文化「更為核心」。在詩裡，詩人得以作各自不同的生命和人格探求，開拓出不同的詩意生命空間。正是「彼我皆欲自為，斯東西之相反也」，又何必追求同一的生命意義和生命空間呢？由此而無妨生出詠懷、懷古、新的遊仙、山水和田園等主題，這是真正的「自爾」和「獨化」。在對上述問題的思索中，抒情文類發展中的幾個本質觀念——自我（self）、當下(present)，和超越的歸趨貫穿其中。阮籍的<大人先生傳>以後，中國詩人循內在主義的思路，從嵇康詩中天地之間夷曠淵和的精神憩園、郭璞的方外山水，到東晉的山水世界，終在陶淵明這裡，以與郭象同樣徹底的內在主義，在田園的庸常農耕生活和家族繁衍中完成了對超越境界的追求。這是抒情詩的超越，它不同於宗教超越，本質上只能是倏忽之間的心境，而非永久的皈依。