轉型正義與記憶政治（思想5）

致讀者

「週年」──尤其是十、百整數的週年，往往是驚醒記憶的時刻，迫使人們正視歷史的延續與教訓。不過，某個年份，可能可以聯繫到多個歷史上的事件或者人物，構成多面向的週年。今年是二二八事件六十週年，也是解嚴二十週年；但是今年不也是十月革命九十週年、國民黨清共八十週年、對日抗戰七十週年、反右運動五十週年、中東戰爭四十週年、鄉土文學論戰三十週年以及香港回歸十週年嗎？甚麼週年應該紀念、甚麼週年無妨忽略遺忘，不是沒有客觀理由的，但也不是不帶著現實考量的。古為今用的本能，在週年的政治學上表現無遺。
本刊著重歷史意識的檢討，所以對於週年的複雜含意，感觸警惕並不侷限在台灣史。去年是文化大革命的四十週年，也是毛澤東去世的三十週年，我們未能即時找到合適的文章來回顧反省，很是遺憾。但幸運地，如今蕭延中先生賜下大作，稍能彌補這份缺失。蕭先生借用美國思想史家史華慈教授的觀點，揭開文革以及毛澤東政治思想的深層結構，有助於理解這件牽動億萬人命運的二十世紀史上的奇特運動。對於文革的檢討與認識，在中國大陸與海外都有人在努力，不過，就思想層面上的反思而言，本文介紹的視野是深刻獨特的。
吳乃德先生的〈轉型正義和歷史記憶：台灣民主化的未竟之業〉一文在本刊第二期發表後，引起各方矚目討論。值此二二八事件甲子週年之際，繼續認真而非工具性地探討轉型正義這個理念，更具有嚴肅的含意。本期，江宜樺先生針對轉型正義的意義與作法，進一步提出細緻而全面的整理與檢討。江先生對於轉型正義作為一項理想，既肯定其價值、又強調其侷限，正是思想性反思的辯證性格所在，請讀者三思。另一方面，陳芳明先生強調，由於轉型的獨特歷史脈絡使然，轉型正義在台灣應該特別強調和平與和解。這是一種從歷史提煉的倫理呼籲，也請讀者領會。
吳乃德文章的標題，已經指出轉型正義與歷史記憶有著緊密的關連。但是由於記憶是痛苦的、由於必經過選擇，記憶不會是單純的「回到過去」；相反，記憶難免受到各種人性的、時代的、政治的糾葛所左右。近年來，關於二二八事件以及五十年代白色恐怖的「性質」問題，引起過激烈的爭論，即涉及了記憶的政治面向。二二八事件是族群衝突、還是當時內戰陰影下的國家暴力？如果是族群衝突，那麼冷戰架構之下的「白色」恐怖，既然是針對「紅色」左派而發動的，與二二八事件又豈能歸於同一個範疇？這些爭論以統獨的鴻溝為背景，大概不會立即獲得結論。但是，只要面對台灣史，就不得不面對台灣左派的真實存在，不得不面對五十年代的鎮壓真相。藍博洲先生站在左∕統的立場上，二十年來做了大量的歷史工作，企圖重現五十年前台灣左派的受難史。本期發表他有關張志忠的近作，願這位革命者及其妻兒，藉此也能得見一線歷史的天日。
相對於台灣的記憶景觀，他山之石可以攻錯。越戰是美國當代史的隱痛，猶太人大屠殺則是德國近代史的恥辱，兩國都在爭議聲中費力建造了紀念建築，企圖面對一段痛苦的記憶。單德興先生撰寫長文介紹越戰紀念碑，陳郴先生則介紹德國的猶太人紀念碑，兩國的經驗都有啟發意義。不過，德國的紀念建築面對了猶太人，越戰紀念碑上卻似乎不見越南的存在。其間對比，是不是多少反映了猶太人「內在於」德國和中南半島「外在於」美國的赤裸裸的現實？越戰的道德爭議與大屠殺的道德爭議，顯然有著不同的脈絡，那麼我們豈能不問，今天台灣關於二二八的紀念與爭議，所依循的道德脈絡又是甚麼面貌？
如果台灣的歷史已經夠沈重，中國大陸六十年來的歷史就更不堪負荷了。幾度的大風浪、大周轉，一次接一次地沖刷剝離近代中國原已崩塌的各項價值與理想。但如今的中國，既然還無法面對歷史，也就無法重拾歷史每個階段肯定過與糟蹋過的那些倫理秩序。本期陳贇先生和賀照田先生的文章，不約而同針對當代中國「精神史」的荒蕪與迷亂進行溯源。兩位的視野或許有異，可是兩位的問題意識與對現狀的診斷，共同指向一種針對「思想狀況」的關懷，相信本刊讀者會感到共鳴。
本期也發表張旭東和王琪濤兩位先生對前期蕭高彥、高全喜先生書評的回應。我們的篇幅雖然有限，但是作者之間的對話討論，永遠是我們最珍惜的思想交流契機。
最後，請各位注意本刊的求稿啟事、以及台灣哲學會∕《思想》今年度的聯合徵稿啟事。歡迎您將思緒化為賜稿，讓這份刊物更豐富、更多樣。

底層話語與大陸知識份子的內部分裂

唐小兵

中國大陸1990年代以後迅速推進市場化改革，導致社會被一種片面的“發展主義”的現代化思路籠罩，政治體制的改革與社會配套機制卻遲遲未能跟進，尤其是最近十年來的醫療衛生、住房、教育改革的“不得人心”，更是遭遇了普遍的責難。在這樣一個歷史背景下，大陸一個龐大的人群迅速地邊緣化和貧困化，在社會的利益分配格局中處於被遺忘的狀態。這個群體最終被政府工作報告認定為“弱勢群體”。正是在這樣一個艱難的歷史進程中，學院內的知識份子開始以各種方式介入對社會公正問題的思考，“底層”話語就是在這個歷史背景下，成為大陸知識份子的一個敏感的“神經末梢”，牽引著諸多知識份子的參與和爭論。這種爭論與其說在相當的程度上影響了底層的命運，還不如說主要是折射了大陸知識份子的內部分裂與集體焦慮。

一、底層何以成為一個問題？

2004年春天，上海一個青年知識份子劉旭在著名的《天涯》雜誌發表〈底層能否擺脫被表述的命運？〉，“底層”開始進入思想文化的公共空間，並發酵成為一個刺激知識份子道德神經的敏感問題。該文的敍述顯示，作者主要是受到印度的底層研究的啟迪，橫向移植思考當代中國的底層問題。該文作者聲稱，“底層”作為一個概念，是源于葛蘭西的無產階級專政理論。劉旭在下述這段話中，闡述了他對底層的觀點：
對於一個沒有能力表達自己、更談不上有發言權的群體，去說他們‘是什麼’或站在他們的‘立場’說話是沒有意義的，因為他們是什麼從來都是個謎，他們沒有歷史、沒有特點，他們的面目向來模糊不清。從任何角度去發現他們的優良品質、他們的革命性乃至他們的‘偉大’，都只是對他們的表述方式之一，他們都是被表述的‘他者’，表述得再偉大也是一種扭曲，真正的他們仍然沒有出現。現在要做的只是去追问他們如何被表述，每一種表述扭曲了什麼，其目的又是什麼，對他們產生了什麼影響，扭曲之後整體的社會後果是什麼。只有當底層有了表述自己的能力的時候，才會有真正的底層，一切底層之外和從底層出身但已經擺脫了底層的人都喪失了表述底層的能力。因為被表述意味著被使用和利用，即使最善意的他者化表述也是使用底層來證明不屬於底層的東西，或將底層引入誤區。
這無疑是一段關於“底層”的激進論述，作者否定了20世紀以來有關底層的論述與記錄（包括革命現實主義文學對底層的書寫），在一種道德義憤的激蕩下，作者認為沒有話語權的底層被表述得再充分，也仍然是被“他者化”，每一種表述都是表述者攙雜著個人私心和偏見的意識形態表述。在這樣極端“反智主義”思維的導引下，作者甚至將論述推到了一個極點，認為“只有當底層有了表述自己的能力的時候，才會有真正的底層”。換言之，作者是徹底地反對知識份子為底層代言的，底層的主體性只能在有了“表述能力”才能凸顯，否則底層就根本不存在。這個論述的邏輯結論似乎就變成了：當代中國沒有真正的底層，因為他們沒有表述自己的能力。這顯然是在一種道德烏托邦衝動下通過話語演繹，推展出的一個有點荒誕和滑稽的結論。但作者並沒有僅僅停留在這個相對“溫和”的結論。對於通過原生態的民間訪談，而得以根據錄音整理而成的“底層話語”，作者認為：
如果仔細分析這些底層的‘自主性話語’，就會發現其中有太多被多年的壓迫統治扭曲的東西，但他們認識不到，他們以為是在表述自己，實際卻在表述來自上層的思想。這或許仍然有積極作用：我們可以分析這種變形之下的東西，剔除了變形之後，或許剩下的就是底層的真正思想。但是，我們又如何斷定何為底層真正的思想？又如何確定有多少思想其實是人性中共有的東西？什麼樣的才是被‘扭曲’的東西？
通過這樣一種辨證的“批判性思考”，知識份子唯一的結果就是陷在“肉身的癱軟”之中，底層不能被“他者化”表述，底層也不能表述自身（因為底層已經被上層“污染”），最後唯一的邏輯結論只能是“悲觀”地接受底層的現狀，底層繼續保持著“失語的狀態”。但知識份子卻已經完成了其“精神使命”！
上海批評家蔡翔，是大陸較早直接以「底層」為標題寫作過散文的作者。他在接受劉旭的訪談時，顯然不同意後者的“激進論述”。他基本上仍舊在一個精英主義的視角裏評述底層，認為在充滿了制度不義和社會悲劇的當代中國，知識份子仍舊是底層重要的“代言人”。這篇發表在《天涯》上的訪談的標題──〈底層問題與知識份子的使命〉──就隱喻了一種價值立場。蔡翔認為，對於當代中國的“底層”而言，在文化層面上，他們主要面對著兩個“敵人”，一個是國家意識形態利用權力來改造底層文化，或者把底層文化納入主流文化之中。同時，社會的所謂主流文化，也在侵蝕底層的原生態文化：
整個的底層都進入了一個夢想。他們認為通過佔有文化資源，也就是讀書，就能改變自己的生存狀況。這種夢想同時意味著，底層已經接受了來自統治階級所給予的全部的意識形態和道德形態。就是說，他們不僅要改變自己的經濟狀況，還要改變自己的生活方式和社會地位。他有一個明確的目標，就是進入上流社會，起碼是中產階級。這無可厚非，但是如果把它意識形態化，就會造成這樣一個後果：底層永遠不會再擁有自己的代言人。這是目前中國最大的一個隱患。一旦知識份子進入這樣一個利益集團之後，一切就都與底層劃清了界限。
這樣的一種“同質化和整體化”社會趨向，蔡翔認為構成了對知識份子最大的挑戰。公民政治論述在當代中國方興未艾。這種論述強調公民個人依據合法權利的政治參與與政治實踐，建構出一個市民社會為依託的公民社會。
因此，蔡翔是在一種啟蒙傳統的歷史敍述裏，來思考知識份子與底層的關係，在他的觀念世界裏，知識份子的精神使命是“社會的良心”，是底層的代言人，
“知識份子要做的事情有很多，最重要的，當然是有沒有可能打開多種渠道，使底層的利益得到充分表達，不再成為一個‘沈默的大多數’。這一‘利益’，不僅是政治的、經濟的，也是文化的。現在的精英文化和大眾文化，是對底層的雙重的閹割和篡改，沒有自己的文化，底層很難正確傳達自己的聲音。
但這種論述顯然面臨一個幾乎無解的困境，當代大陸的知識份子，基本上已經被國家意識形態收編進社會結構的各個空間，他們的利益被直接與國家利益、單位利益捆綁在一起。底層的利益與這種知識份子的“強勢”，基本上處於隔膜甚至衝突的狀況，期待享受了改革開放成果的知識份子，仍舊為承受這一歷史進程代價的底層代言，幾乎是一件超乎想像的“崇高使命”。
與這種精英主義論述截然有別的，是上海另一青年左翼學者薛毅的論述。他對於所謂的精英文化和知識份子的為底層代言充滿了狐疑，乃至批判。正是基於對當代中國底層的“悲慘命運”的社會想像，讓接受劉旭訪談的他堅決地在社會主義時期與改革開放時期兩個時代之間劃出了一道難以逾越的“鴻溝”：
當代中國‘底層’這個詞，指向的是這樣一種人群，他們遭受貧困的折磨，他們需要幫助、需要救濟。由此出發，人們會產生對傳統社會主義的懷舊情感，人們在想像，那個時代，儘管普遍貧困，但是窮人還能生活下去，有尊嚴地生活下去。
薛毅引述陳映真的話論證道：
他說的最讓我感動的一句話，在社會主義時期，以前從來不被當成人看的農民，真的成為人了。他們真站起來了，你不能不把他們當成人來看，你不敢把他們妖魔化。一個普通人，有自己的尊嚴，而不以富人作為自己的歸宿。窮人家的女兒，她不一定希望自己嫁個富人，她有自己的尊嚴，她根本不可能用尊嚴去交換什麼，我的生命，我的身體，我的靈魂都是不能出賣的。…現在，工人喪失的不僅僅是福利，還有他們的尊嚴。
在以“尊嚴”為關鍵字的路標指引下，薛毅區分了兩個時代的底層的不同命運，這樣一種因為對現實社會的道德義憤，迅速地被轉化成對“傳統社會主義”的歷史想像。似乎在那個時代，貧困的底層至少還享有精神上的尊嚴和富足，而對於這種“傳統社會主義”的溫情追憶，又為崛起於大陸的一批左翼知識份子提供了對現狀的“批判性能量”。這種邏輯發展到極致，就是強調毛主義時代的種種好處，強調底層在歷史進程中尊嚴的失落。
“文化”成為論述的關鍵，針對當今新農村建設的種種弊端，薛毅認為“忽略了底層人的文化，就等於忽略了底層人作為人的最根本的東西，就等於剝奪了底層人的主體位置。”“傳統社會主義”成為一個“有力”的批判武器，指向當代中國伴隨著教育、醫療衛生、住房等一系列改革帶來的社會不公。

二、底層問題的“學術轉向”與“道德分歧”

《天涯》上圍繞著“底層與關於底層的表述”，在2005年11月以前基本上還是一個有條不紊地在進行的“專欄”，所發表的文字也沒有引起太多的溢出“文化研究”的社會反響。這種狀況，因為大陸著名文學評論家南帆先生組織的一個關於“底層經驗的文學表述如何可能？”的圓桌對話，發生了改變。 這個對話是南帆與其博士生就關於底層的問題的“學術討論”。這個學術討論卻引起媒介與網路論壇的高度關注，甚至刺激了一場不是關於“底層的表述”、而是“知識份子的表述”的論爭，許多網路批評指責這篇對話晦澀、空洞，堆砌了一堆術語，甚至有人認為這場對話是學院派搶佔學術話語資源。“底層”問題本身在這場混戰中被遺忘了，知識份子卻成為了社會批判的箭靶。
南帆在〈底層問題、學院及其他〉一文這樣回應批評者：
這篇對話的參與者充分意識到問題的複雜性。理論術語的頻繁使用表明，我們試圖引入各種理論模式分析諸多癥結，從而展開問題的縱深——這篇對話甚至無法形成多少明確的結論。因此，這篇對話是低調的、探索性的，絲毫不存在術語炫耀的意圖。
仔細檢閱〈底層經驗的文學表述如何可能？〉的相關討論，會發現南帆確實是試圖將已經成為一個“文化政治問題”的底層，納入到文學史的專業領域來展開討論，也就是說相對於此前《天涯》上的論述，南帆的這種視角是進一步地回歸到文學專業領域，切實地討論底層的被“表述”問題。但南帆並未能完全主導這場對話的方向，很多討論超出了專業領域的規約，成為一種批判性話語文化。但其中也不乏一些很有見地的看法，可以彌補純粹“文化研究”視野的空泛。南帆認為“知識份子的言說很大程度上源於知識譜系帶來的倫理。他們將實驗室裏追求真理的精神擴展到社會事務上。這是超越個人和階層利益承擔社會事務和社會責任的基礎，也是表述底層的衝動之源。” 底層與表述到底是一個怎樣的關係結構， 也成為這個圓桌對話討論的焦點。與會者毛丹武的意見，就與前引劉旭的觀點截然相反：
作為被表述的那個底層並不是因為表述而才存在的，雖然我們要承認正是借助表述，底層才可能展開多維度的豐富蘊含，但是底層仍然是先於表述而存在的。如果不是這樣，我們可以合乎邏輯地推論，只要是某種權力足夠強大，它就可以通過禁止、取消關於底層表述的存在，從而取消底層的存在。
鄭國慶在討論中認為底層的顯著特徵就是
缺乏話語權，這表現為沒有能力自我表述或者表述不能進入社會的文化公共空間，表述處於自生自滅的狀態，參與不了社會話語的競逐，沒有發生的位置或管道，也就是所謂‘沈默的大多數’。
即此可見，對話的諸多內容仍舊在文化研究的“社會語境”裏進行，而並非“學術化的文學表述討論。”
參與者林秀琴的發言，在所有與會者最具有“專業思維”，扣緊了文學史與底層的被表述這一核心問題意識。她的追問很有文學意義與現實意義：
問題的關鍵恐怕在於，為什麼在漫長的文學史，對底層的表述僅僅停留在這兩種經驗上，是被表述的底層缺少豐富性，還是文學史的表述缺少創造性和彈性？…還有，當我們面對底層這個被建構出來的物件時，我們是否應該質疑隱藏在這兩種底層經驗表述背後的話語機制？或者說，底層是如何成為文學史的重要符號？作為文學史話語權力符碼的底層，和那個被排斥在話語權力場域之外的實體的底層，兩者間究竟有多少心靈相通？
從上述引文來看，南帆主持的這個圓桌對話確實對於“底層研究”有一定的補充作用。但由於部分博士使用的“對話口語”過於學術化和時髦，導致這個本來有一定意義的對話，迅速被一場網路上的“口水戰”吞沒。這場混戰也吸引了《文學報》等媒體的關注。對於這個對話更具價值或者說對於學院派知識份子更有啟發的，是來自兩位文學評論家的批評。同濟大學文化批評研究所的張閎在〈底層關懷：學術圈地運動〉一文中尖銳地指出：
‘底層’，根據不同需要，或被稱作‘民間’，或被稱作‘弱勢群體’。其最具誘惑力之處，在於其道德上的優先性。在攫取道德資源方面，‘新左派’相對要敏捷得多。鑒於他們在‘理性’、‘文化’、‘美學’諸方面的資源匱乏，‘道德’的自我標榜也就成了他們最為迫切的資本要求。儘管他們實際上身處社會金字塔的頂端，底層的道德優先性足以舒緩他們內心的道德焦慮。
“底層”不再是一個學術問題，甚至也不是一個“文化研究與知識份子”問題，而成為“新左派”搶注道德商標，進行話語表演和學術生產的富礦。這種道德批評雖然明快直接，也在某種程度上切中了問題的關節，但因為把“底層”與“新左派”直接地張貼在一起，便容易將問題簡單化和意識形態化，而可能損耗關於底層的討論本身具有的人文價值與社會價值。
與此相應的是上海另一文學評論家吳亮的〈底層手稿〉。他在文章中將對“關注底層”的學院派知識份子的批判，推向了一個頂峰。就底層作為一個需要改善的“社會問題”而言，吳亮的批評確實是一針見血：
對於一個必須被實踐觸動的社會問題，人們的互助本性並非只有等待知識的喚醒才能開始行動，相反，某些知識還會使人們走向冷漠…人們迫切需要的不是由複雜概念構織成的學術之爭，那些措辭晦澀華麗以至熱衷玩弄憤怒感情的知識持有者關心的也許只是塑造自己的道義形象，他們將‘底層’看作是用來表現個人立場的‘文化象徵客體’或‘良心客體’，卻並不在意‘底層’的實在性，這種實在性由行動去介入而不是靠抒情就可以改變。…當知識持有者打定主意用一套行話‘表述’底層，並把重點放在他們擅長的‘表述’之上而忽略‘底層’在後謊言時代所具有的特殊歷史性質和特殊現實性質時，他們就不幸地淪為某種‘象徵性良心作品’的製造者——這種‘象徵性良心作品’不僅是後謊言時代所需要的遮飾物，也是資本邏輯控制下由學院生產出來的特殊消費品。
作者據此認為，“底層”的表述者是在利用“底層”進行“道德訛詐和政治恫嚇”。知識份子的道德感在當代中國確實已經面臨深刻的懷疑，這種懷疑甚至影響到知識份子言說的“正當性”。任何言說都可能成為為某個特殊利益群體代言的證據，而知識份子在這種社會壓力下產生了迅速的分化與重組。

三、底層、道德與政治

“底層”問題不僅僅是一個關於底層如何被文學性地表述的“學術問題”，也不僅僅是關於知識份子如何公共化，進而為底層代言的“道德問題”，它也是一個關於當代中國知識份子如何處理自身在道德與政治的夾縫中的困境的問題。在這場延續兩年多至今硝煙未熄滅的爭論中，對於道德的政治思考始終是一個核心的問題。底層事實上也成為含蓄的政治文化批判的資源。在20世紀的中國歷史中，底層或者說民間與知識份子的關係，始終是一個關鍵的問題。近代以來，知識份子發生了分化。一些知識份子認為仍然需要堅守啟蒙者的精英主義立場，為“無聲的中國”的底層代言，試圖通過重建社會中心來凝聚知識份子群體，建築新的社會認同。另一些知識份子則覺得，“底層”或者說“民間”蘊涵著巨大的文化、政治與道德資源。他們自覺地與自身所歸屬的階層劃清界線，發出了“我為什麼不是一個工人？”的浩歎，積極地投身於社會底層的改造運動，一些邊緣知識份子急劇凝聚起來，在左翼知識份子領袖的領導下，自下而上地完成了革命。這種革命的成功，在建國後進一步地強化了一種民粹主義和反智主義的社會思潮，到了後來甚至發展到“知識越多越反動”。這種對知識份子的指控，同時又與對底層的“悲憫和謳歌”有機地結合了起來，把民國積聚的僅有的文化尊嚴感徹底拔除了，整個社會在一種虛假的平等主義遮掩下，充斥著一種粗鄙化的匱乏自由質素的公共文化。
這場關於底層的討論，也折射出道德在歷史與政治中的扭曲與變形，甚至成為某些知識份子打壓、攻擊另一些知識份子的武器。無論是贊成還是反對者，都幾乎無一例外地認可道德在底層問題中的重要性。這種泛道德化的思維方式與言說方式，對於中國知識份子來說是根深蒂固的，最後往往導致本來可能有效的對話成為無意義的“誅心之論”，變成一場知識份子內部上演卻無關乎底層的“道德戲劇”。阿倫特在分析法國大革命中的羅伯斯庇爾的“道德專制”時指出：
即使羅伯斯庇爾的革命行動源自悲憫的激情，但是，這種悲憫一旦展現於公眾，它就不再是關切某一特殊的苦難，也不是關懷某一位有血有肉的個體。悲憫在這種場合變成為‘憐憫’（pity）。職是之故，本來是為真實的道德情感，現在，轉變成為漫無邊際的情緒，這種情緒似乎反映廣大民眾的無限無盡的悲苦、磨難。羅伯斯庇爾被這種漫無邊際的情緒所掩覆，這使他無法跟任何一個人建立與維繫穩定的關係。苦難的悲情似同洶湧波濤一再翻滾他的情緒…而淹沒了所有一切具體之考量，包括了：人際之間實質的友誼，以及治國之道術的權衡。
這種知識份子對“底層”的憐憫，在阿倫特研究專家蔡英文看來，是
一種虛有其表的悲切情緒、一種居高臨下下的非對稱的人際關係、一種施小惠的態度。當貧苦無依、飽受經濟匱乏磨難的廣大民眾蜂擁進入政治場景，‘憐憫’之情緒反映愈形擴散，而推促革命分子‘視憐憫為個人最真誠與真實的自我，同時將之投射於政治領域’。‘憐憫’一方面變成一種嘩眾取寵的自我展示；另一方面，它像一塊海綿，盤吸了個人的自我，革命分子變成一位自我迷戀、顧影自憐的行動無能者。
真正從社會問題的角度關心“底層”的知識份子，也許都可以從上引的兩段話中吸取靈感，也只有對自身的道德悲憫懷有這種警惕的時候，才可能在爭論和實踐中不因為意氣之爭而忽略了“真正的底層”，才可能超越“行動無能”的“學院陷阱”，使底層的被表述和自我表述成為一個可期待的願景，才可能構造一種知識份子內部開放性的真誠的對話氛圍，而不是現在這種還沒有訴諸行動就開始內部分裂的境況。