中國中古時期的宗教與醫療

自序
1982到1984年之間，為了盡國民義務，我暫時離開校園，前往高雄服兵役，擔任經理官一職。當時，工作還算輕鬆，但常覺虛耗光陰，深陷羅網，進退不得。不過，兩年的停頓與閒散，倒也讓我有充裕的時間細細思量自己學術生涯的走向。在逐字逐句的點讀《抱朴子》一遍之後，我終於決定以道教史做為自己主要的研究領域。
1984年，我重返台大校園，也開始有系統的閱讀和道教史相關的著作，而我很快發現，要研究道教史，不能不先弄懂所謂的「巫覡」或「巫俗」，因為，幾乎所有討論道教起源的著作，都會提到這個字眼，卻又語焉不詳。因此，我決定先溯其源，先行探索中國古代巫者的面貌。後來，也就以「漢代的巫者」為題，在1987年完成了碩士論文（於1988年正式出版，1999年修訂再版）。
取得碩士學位之後，因業師杜正勝院士的引薦，旋即受聘為中央研究院歷史語言研究所（以下簡稱「史語所」）的助理研究員。入所之後，我決定正式展開道教史的研究工作，並挑選《太平經》做為入手的經典。不過，我並未將所有心力都放在道教上，因為在研究漢代的巫者期間，我同時注意到，巫者和中國醫療文化、通俗信仰之間有非常緊密的關係。所以，當我在1989年赴美進修時，便以「漢代疾病史」做為研習計畫。
在普林斯頓大學（Princeton University）求學期間（1989-1994），我確實花了不少力氣在疾病史研究上，不過，最終我還是以Chinese Shamans and Shamanism in the Chiang-nan Area During the Six Dynasties Period (3rd-6th Century A.D.)（中國六朝時期江南地區的巫者與巫俗）為題，在余英時院士的指導下，完成了博士論文。
1994年夏天，我獲得了博士學位，也正式告別學生的生涯。當時，我帶著一箱箱從普林斯頓和紐約搜購的書和影印的論文，回到了史語所，頗有「唐三藏西天取經」歸來的心情。返所之時，正值台灣「本土化」風潮初起乍興之際，我也開始比較深沉的思考自己的學術研究和這一塊土地的關係，也逐漸將部分心力放在台灣本土的研究上，唯在課題上，仍集中於我多年來所關切的宗教史和醫療文化史上。
從此之後，我便一直進行「一中一台」、「一古一今」的交纏式研究，稍有餘裕，則旁及東北亞及東南亞的宗教調查。十多年來，我不斷的在進行比較研究，進行文獻解讀與田野工作的交互參證，這樣的工作型態，我曾戲稱之為「歷史人類學」。
這本書所收的十七篇論文，便是我最近十年左右最主要的研究成果，最早的一篇發表於1993年，最晚的一篇發表於2004年，都是針對中國中古時期的宗教和醫療文化所做的一些研究。集結成書，除〈中國中古時期的瘟疫與社會〉一文添加註腳及若干新的研究成果之外，其他論文的內文並未做任何更動，唯依內容之主題歸類為五篇。
首篇「瘟疫的衝擊與回應」，算是導論。第一章〈中國中古時期的瘟疫與社會〉綜合性的論述瘟疫對於中國社會的衝擊，以及當時人的回應之道，第二章〈東漢晚期的疾疫與宗教〉則是特別著眼於宗教方面的回應。
第二篇「道教的終極關懷」，第一章〈試論《太平經》的主旨與性質〉主要是藉《太平經》揭示道士面對瘟疫流行的情境所提出的根本性的解救之道，亦即「身、國並治」的理念。另一章〈疾病與「修道」：中國早期道士「修道」因緣考釋之一〉則藉考察道士「修道」的因緣，說明治病（治身）確是當時人入道的主要考量。
第三篇「醫療傳教與道教醫學」由五篇論文構成，主要是進一步闡明道士的醫療活動及其主要思惟。第一章〈試論《太平經》的疾病觀念〉藉《太平經》分析道士對於病因的基本看法及其認可的醫療方法。次章〈中國早期道士的醫療活動及其醫術考釋〉則以「傳記」資料為主，考察道士具體的醫療活動及醫術。第三章〈中國早期道士的醫者形象〉進一步說明道士在當時社會中的醫者形象。第四章〈試論中國早期道教對於醫藥的態度〉及第五章〈略論早期道教與房中術的關係〉轉而解析道教內部對於醫藥及房中術的幾種不同的態度，同時也揭示早期的道教仍然不是具有高度同質性或統合性的宗教團體。
第四篇「巫覡活動及厲鬼信仰」收錄了五篇論文，主要是闡述巫者的醫療活動及其核心信仰。第一章〈試論六朝時期的道巫之別〉先說明巫者和道士分屬兩個不同的宗教傳統，有根本性的差異，不可混為一談。第二章〈中國六朝時期的巫覡與醫療〉以具體的事例分析巫者的醫療活動、疾病觀念和醫療方法。第三章〈中國六朝時期的蔣子文信仰〉及第四章〈六朝時期民間社會所祀「女性人鬼」初探〉則藉「蔣子文」及「女性人鬼」說明當時巫覡信仰的主要特色在於厲鬼信仰。第五章〈「巫叩元絃」考釋——兼論音樂與中國的巫覡儀式之關係〉是附帶討論中國巫者的「降神」方法和「通神」模式。
第五篇「身體、疾病和文化」共收錄三篇論文，算是全書的餘論。主要是說明，在「宗教與醫療」這個課題之外，面對「疾病」，歷史研究者還有很大的探索空間。第一章〈中國疾病史研究芻議〉較為全面的交待我對於疾病史研究的一些看法。第二章〈頭髮、疾病與醫療〉以「頭髮」為例，闡述疾病或醫療史研究都無法不觸及「身體」，也不能忽略形塑身體的「文化」。第三章〈傳統中國社會對於「老年」門檻的界定〉則進一步以「老年」為例，說明「身體」的生物性和社會性。
上述這十七篇論文，得以完成，必須感謝史語所長期提供我安定而優質的研究環境，並提供我在職進修的機會。而所內同仁俱一時俊彥，且多宅心仁厚之士，不僅時時鞭策我求真、求知，也給予我生活上不少照料。有幸能和他們共事，厠身學術殿堂，是我莫大的福氣和榮譽。
其次，在論文寫作過程中，我大多以專題研究計畫的方式進行，並長期獲得行政院國家科學委員會及中央研究院學術諮詢總會的經費補助，在此，特向計畫案的審查人及主事者表示謝意。
此外，我必須再一次感謝杜正勝老師和余英時老師，他們分別擔任我的碩士論文和博士論文的指導教授，兩人雖然學風和性格都大不相同，但對於知識的熱情和堅持，對於人世的關懷和真誠，卻毫無二致。他們不僅是我知識上的典範，也是我待人處事的標竿。可惜我天資駑鈍，十餘年後，學問與事功皆無所成。唯一可以不負師教的，或許只有「正直」與「敦厚」；我時時以此自勵、以此治學、以此待人，庶幾無愧。
最後，我還必須感謝家人的疼愛和包容。我因求學、工作的關係，長期客居台北及異鄉，南部家中的父母年邁多病，全賴兄、嫂、大姊、大姊夫就近照料起居，兩老無怨，手足無怨，令人感念。而愛妻曉容，十餘年來，或長年忍受台美兩地分隔之苦，或隨我四處求經問道，隨我東搬西遷，漂泊不定，始終與我攜手而行，分憂解勞，也令人心疼。希望這本書的出版，能帶給他們些許的安慰。
2006年5月21日「小滿」，寫於南港中研院宿舍
補述：
此序完成後，次日（2006年5月22日）清晨，家父林德源即仙逝，享年八十二（1925-2006）。家父雖然識字不多，但我所出版的任何著作，他都喜歡閱讀，甚至購贈親友。此書未能在他闔眼之前付梓，誠為憾事。只能於他出殯前焚化此書之芻形祭告，願他在天之靈猶能閱聽，知我仍筆耕不輟。

中國中古時期的瘟疫與社會

壹、引言
「嚴重急性呼吸道症候群」（Severe Acute Respiratory Syndrome; SARS）被認為是二十一世紀人類的第一個傳染病。這種傳染病據說是在2002年冬天首度現身於中國的廣東。到2003年5月底為止，其所傳佈的國家（地區）共有三十一個，遍佈亞洲、歐洲、美洲、非洲和大洋洲，不過，根據世界衛生組織（World Health Organization; WHO）所獲得的通報，受到感染的人數其實還不到一萬人，死亡人數更不到一千人，而且絕大多數集中在中國、香港、台灣、新加坡這些華人國家以及加拿大。然而，這種「煞死病」（SARS）所帶來的衝擊卻相當驚人，經濟和社會層面姑且不論，單是政治方面，中國已有衛生部長和北京市長因而丟官，台灣的衛生署長、疾病管制局局長和台北市的衛生局長也因而易人。
「煞死病」的疫情能否獲得控制，衝擊究竟會有多大，目前還不知道，我們只知道，這不是人類社會所遭遇過的第一場「瘟疫」，也不是最可怕的一場。我們也相信，這不會是人類的最後一場瘟疫。因此，我們或許應該重新檢視人類遭逢瘟疫的一些歷史經驗，或許能有助於省思當下的處境，決定未來的走向。
以下便以中國中古時期（主要是從西元第二到第六世紀）的疫情做為例證，述論瘟疫對於當時中國社會的衝擊和影響，以及當時人的回應之道。
貳、大疫流行
現代所說的「流行病」（epidemic），傳統中國文獻一般泛稱為疫、癘、疫癘、瘟、瘟疫、溫病、傷寒等，其中，尤其以「疫」最為常見。 因此，本文對於疫情的查考，基本上是以和「疫」有關的記載為主。
一、先秦時期（221 BC之前）
對於瘟疫，中國人很早就有所認識。但是，在秦始皇統一中國（221 BC）以前，具體的疫情卻很少見於記載。有確切年代和地點可考的似乎只有四次，依序為：674 BC（齊國）、369 BC（秦國）、277 BC（趙國）、243 BC（全天下）。
二、秦至西漢時期（221 BC-25 AD）
從秦始皇統一中國之後，歷經秦亡漢立（206 BC）、王莽代漢（9 AD）、更始皇帝滅王莽（23 AD）、光武帝劉秀建立東漢王朝（25 AD），共計247年，但是，有明確年代可考的疾疫流行記錄仍然不多，大致只有以下十次，依序為：181 BC、163 BC、143 BC、142 BC、64 BC、48-44 BC、19 -7 BC、2 AD、14-19 AD、22 AD。
值得注意的是，其中有三次流行都蔓延多年，雖然可能只是斷斷續續、此起彼落的發生，其衝擊力卻不可輕估。
三、東漢時期（25-220 AD）
中國的疫情，到了東漢時期（25-220 AD），似乎進入了一個新的階段，不僅瘟疫流行的次數快速增加，間隔也愈來愈短，尤其是從西元第二世紀之後，更是如此。
即使只就「正史」所記載的「大疫」來說，在這186年之間，至少便有十四次，而其中十一次都發生在王朝最後的一百年之間，依序為： 119AD、125AD、151 AD、161 AD、166 AD、171 AD、173 AD、西元179 AD、182 AD、185 AD、217 AD。
從相關的記錄來看，當時的「大疫」幾乎都是在春天爆發，只有一次是在夏天的四月，另一次在冬天。此外，流行的地區有三次僅限於京師（洛陽）或南方地區（會稽、九江、廬江），其餘八次都遍及全國。至於爆發瘟疫的頻率，似乎是以桓帝和靈帝在位期間最高，西元151到185年之間，才三十五年便發生了八次，平均四、五年便遭受一次浩劫。
如果把一些規模較小的區域性疫災也計算在內，或是參考其他文獻的記載，那麼，當時中國社會遭受瘟疫襲擊的次數，其實遠超過上述的數目。
四、三國時期（220-265 AD）
瘟疫並不曾隨著東漢帝國的瓦解而消聲匿跡。從魏晉一直到南北朝時期，中國社會始終無法擺脫瘟疫的侵擾。
僅以正史的記載來看，三國時期（220-265 AD），四十六年間，「大疫」流行的次數便有六次，依序為：222 AD、223 AD、234 AD、235 AD、242 AD、253 AD。
這六次瘟疫，前四次發生在魏國轄下的中國北方，後兩次則是在中國南方的吳國境內。
五、西晉時期（265-316 AD）
到了西晉時期（265-316 AD），五十二年間，仍有七次「大疫」流行，依序為：272-274 AD、274 AD、275 AD、292 AD、296 AD、310 AD、312 AD。
司馬炎終結曹魏政權，建立晉朝是在西元265年，當時孫吳仍稱霸於中國東南，直到西元280年，司馬炎才完成統一大業。因此，這七次大疫，第一次是發生在吳國境內，而且是連續三年，但到了第三年，當時已蔓延成全國性的疫災。此後幾次，則大多限於北方。而爆發流行的季節，似乎已逐漸以冬天為主。
六、東晉‧十六國時期（317-420 AD）
司馬氏所完成的統一大業，只維持三十六年便因所謂的「五胡亂華」而破滅，中國北方改由「胡人」統治，不過，司馬氏的政權，因司馬睿（晉元帝）於西元317年在南方登基而得以延續，也開始了中國歷史上的「東晉‧十六國」時期（317-420 AD）。
在這一百零四年之間，至少有九次「大疫」見於記載，依序為： 322 AD、350 AD、353 AD、369 AD、379 AD、380 AD、397 AD、405 AD、411 AD。
這段期間，基本上是南北分治的局面，北邊由於多國並立，又多胡族政權，乍興乍滅，相關的歷史記載相當少，只有北魏政權因延續較久，因此，才有一次「大疫」的記載（397 AD）。至於其他八次，則都發生在東晉統治下的南方。當然，這種南北失衡的情形，也有可能是當時的瘟疫確實「偏愛」南方的風土。
七、南北朝時期（420-589 AD）
到了南北朝時期（420-589 AD），情形又有了變化。在長達一百七十年的歲月中，史書所載的「大疫」只發生了五次，依序為：西元423 AD、460 AD、468 AD、510 AD、565 AD。
這段期間，不僅「大疫」的次數減少了，而且，都發生在北方，只有西元468年那一次是南北同時爆發。若只從規模大小和次數來說，似乎顯示出疫情有南北消長的現象。但是，究竟該如何解釋這種現象，確實令人感到相當困擾。
總之，從東漢中晚期起一直飽受瘟疫之害的中國社會，似乎要到南北朝時期才逐漸獲得紓解，「大疫」爆發流行的次數銳減，頻率也陡降。但是，這也有可能是誤判，因為，如果合計其他較小規模的疫災，則南北朝時期仍多達25次，而且還有四次非常嚴重的「牛疫」。

參、衝擊與挑戰
這個時期的瘟疫，對於中國社會造成了鉅大的衝擊和深遠的影響，而其模式就像地震一樣，一波接著一波而來，震央最嚴重，但波動所及的範圍，也會受到輕重不一的創傷。
一、死亡與傷殘
人口傷亡是第一擊。有不少家族或家庭往往因此全部滅絕，或只留下少數的成員，「千戶滅門」、「死者萬數」、「棺價騰貴」、「自骨不覆、疫癘流行」是文獻對於疫情常見的描述。曹植〈說疫氣〉一文所說的：「家家有僵尸之痛、室室有號泣之哀，或闔門而殪，或覆族而喪」，不僅是西元217年大疫流行之時的景象，也是中國多次瘟疫來時的寫實。
即使不死，染病之人，通常也會暫時或永久的喪失生產力，無法履行其社會的責任，甚至成為社會的負擔。
二、生產、賦稅與力役
人口的喪亡和傷殘，意味著社會生產力的下降。瘟疫之後，中國社會多半都曾面臨糧食不足、經濟蕭條、物價騰貴的困境。
從政府的角度來看，這也意味著繳納賦稅、貢獻勞力（工役、兵役）者減少了。
而在稅收不足、人力缺損的情況下，要如何維持政府的正常運作、維護治安、保衛國土，便成為一大難題。
有些時候，由於官員多數染病或病亡，甚至會直接造成政務停頓。例如，西晉武帝咸寧元年（275 AD）冬天發生「大疫」，光是洛陽就有將近一半人口死於瘟疫，到了次年（276AD）春天，疫情仍未止息，中央政府也因而「廢朝」。
三、恐慌、流離與治安
瘟疫所造成的傷亡，還會帶來社會恐慌。例如，東晉元帝永昌元年（322 AD）冬天曾發生大疫，造成大規模的死亡 ，次年（323 AD），百姓便謠傳流行「蟲病」，並說必須「得白犬膽以為藥」，或是「當燒鐵以灼之」，數日之間，百姓驚擾，人人都說自己已得了「蟲病」，白犬價格因而「暴貴」，十之七、八的人都請人「燒灼」治病。
這種「社會恐慌」往往還會導致疫區的民眾流亡，四處逃散。「逃離」疫區，一則是怕受到傳染，另一則是基於漢代以來「避疾」的習俗， 此外，也是為了覓食。但是，其可能引發的災難卻不小，若所流行的是傳染病，便會導致疫情擴散。此外，流離失所之際，為了生計，若未獲政府妥善的安置，常會淪為盜賊，造成治安上的問題。
四、叛亂、戰爭與革命
瘟疫所引發的動亂和不安，若不能在短時間內消除，往往會引發更大規模的武裝叛亂和戰爭，而且常常是內亂和外患同時爆發。
從西漢到西晉末年（206 BC-316 AD），正是漢族從中原地區向外擴張的關鍵時期，但是，中國的周邊民族也正努力維護或擴展自己的生存空間，中國版圖之內也還有不少被「征服」的「非漢」族群。因此，當中國產生內亂的時候，周邊民族常會藉機入侵，境內的「異族」也會起兵，試圖擺脫中國的控制。為了平息這種「外患」，中國政府曾經付出慘痛的代價，尤其是對「南方」（現在的雲南、貴州、越南、兩廣、湖南一帶）的戰爭，不少士卒因深入「疫癘」之地而染病身亡。
不過，瘟疫也會對戰爭產生遲滯或瓦解的作用。無論是中國的內戰、遠征，還是周邊民族對中國的侵擾，都曾因爆發瘟疫而使雙方休戰，即使是勝利的一方，也無法進擊敵人或是長期佔領所攻掠的土地。 這也使得中國從西元第三世紀開始，一直到第六世紀末，長期處於「分裂」的局面，經常有多個「政權」或武裝集團同時並存，交互攻戰，卻又無法取得絕對性的勝利，而且，稱王、稱帝者不計其數，政權的移易也非常快速。
總之，瘟疫，尤其是接二連三的瘟疫，對於統治者而言，大多會造成致命的一擊，而其主要關鍵不僅在於人口傷亡、賦役不足、治安敗壞和戰鼓頻頻，還在於重大的疫災被當時人視為是上天所降的「災異」，是一種警訊，預示統治者即將失去「天命」，其政權不再具有「合法性」（legitimacy），因此，天下的英雄豪傑便可以起來「革命」。這段時間，出現許多「短命」王朝，應和這樣的情境與思惟不無關係。
肆、政治回應
由於瘟疫會對整體社會造成重大的影響，甚至促使政權移易，傳統中國的統治者面對瘟疫莫不戒慎恐懼，也會採取一些因應措施。
一、責任與改革
由於瘟疫被視為是上天所降的「災異」，是給君王的一種警告，因此，針對君王及統治集團的「德」和「行」所進行的檢討便成為必要的舉措。
通常，皇帝會先下詔「罪己」，承認自己有「敗德」之行，或是反省自己的施政有些什麼樣的缺失。同時，會「切責」百官，要他們反省是否有虧職守。更重要的是，丞相往往會因而引咎辭職或被迫下台。西漢元帝綏和二年（7 BC），丞相翟方進在接到皇帝責問的「冊書」之後，甚至當日立即「自殺」謝罪，扛起政治責任。
同時，皇帝也會廣開言論之門，徵求直言敢諫、賢良方正之士，而通常也會獲得一些官員或有識之士的回應，上書直陳當時的政治弊端，其中最常被提到的有：皇帝寵信小人、冤獄眾多、盜賊橫行、官吏貪贓枉法、政府奢侈浪費、擅興徭役、賦斂過重、窮兵黷武……等。
在此之後，皇帝通常也會採取一些改革措施。最常見的就是裁汰政府的官員、節省皇宮和政府的開銷、暫停一些皇室的活動和建設工程、平反冤獄或大赦天下、停止邊境的屯兵或對外爭戰、頒佈一些針對災民所設的救濟辦法。
採行這些措施，主要是為了止息「災異」，所依循的是當時人「修德以禳災」的政治、宗教信念，目的是為了平息上天的憤怒，確保「天命」不會轉移。此外，有些措施同時也是針對瘟疫的起因而來，因為，當時人相信，瘟疫主要是由「疫鬼」所造成，而這種「疫鬼」的主要來源就是兵死（死於戰爭、刑罰）、冤死、枉死、夭殤而亡的各種「厲鬼」。 因此，像大赦、息兵、澄清吏治這些措施，似乎具有減少「疫鬼」數量的功用。
二、醫療與救濟
瘟疫爆發之後，除了追究「責任」、進行必要的改革之外，中央政府最常見的反應就是派遣大官或「使者」帶領「太醫」、「醫藥」，前往疫區治療病者。
有時候，他們也會採取一些「隔離」的措施。例如，早在西元前第三世紀，就有官方所設置的「癘所」，用來收容、隔離癘（癩）病患者，而癘病可能就是西方醫學所說的痲瘋病。 而漢代政府曾在疫區淨空「邸第」，將染病的人集中治療。 此外，為了防止傳染，晉代的中央政府曾經規定，朝臣家中如果有三人以上感染瘟疫，那麼，即使本身沒病，百日之內也不得進入宮廷。
同時，中央政府也會賜「棺木」或錢給那些無力埋葬死者的倖存者，或交給地方政府負責收埋那些全家滅絕的死者。
對於倖存者，政府的救濟措施通常還包括減免賦稅、免除勞役、提供食物和生活所需，甚至提供有償或無償的「生產工具」（農具、種子、土地等），使其恢復「生產力」。或是提供房舍，讓因疫情而成為赤貧的百姓得以安身。
三、巫術與宗教
在具體的政治、救濟及醫療措施之外，政府有時候也會採取一些巫術性或宗教性的行動。
例如，漢代宮廷在每年歲末之時，常會舉行「大儺」的儀式，這個儀式的目的就是「逐疫」，要將疫鬼、惡鬼逐出人所居住的空間。
到了魏晉南北朝時期，由於佛、道二教逐漸興盛，儀典也非常豐富，因此，有時候，政府也會採行他們的齋醮、法會，以除瘟消災。例如，梁武帝中大通元年（529 AD）六月，建康（南京）一帶瘟疫流行，梁武帝便在重雲殿「為百姓設救苦齋，以身為禱。」
不過，在這段期間，這種儀式性的除疫、防疫措施，通常是由民間舉行，官方頂多只是贊助，多數情形則只是不予干涉而已。然而，這樣的寬容或默許，其實已經給了宗教很大的發展空間。
伍、醫者與醫學
瘟疫對於醫者是極大的挑戰，中國的醫家普遍認為這是最為「難療之病」。不過，瘟疫往往也是促使醫學典範崩潰或轉型的主要動力。
一、醫學典範
以中國的情形來說，最晚從戰國時期開始，我們便可以看到一些專業的醫者出現。到了兩漢時期，醫者的人數更是大量增加，醫學知識也逐漸系統化和文字化，醫學理論的經典之作《黃帝內經》和藥物學的鼻祖《本草經》都是在這個時期集解而成。而醫者也是瘟疫來時政府和民眾仰仗的主要對象之一。
不過，當東漢晚期的瘟疫一波接著一波來襲之後，群醫束手無策的窘狀便經常出現，舊有的醫學理論、診療技術，面對快速流行、具有傳染性的疾病時顯得軟弱無力。
於是，有些人便投身醫學研究，試圖尋求新的醫療方式，例如，東漢獻帝之時（190-220 AD），長沙太守張機（張仲景）由於其宗族在不到十年的時間裡便死去三分之二，而且高達十分之七都是死於瘟疫，因此，便「勤求古訓、博采眾方」，撰成《傷寒卒病論》，以「傷寒」論述瘟疫的病因、病理和對治之道，奠定臨床醫學的基礎，成為中國醫學理論的新典範，從此之後，中國醫學的「瘟疫論」莫不以此為宗祖。
二、氣候與傷寒
張仲景的「傷寒」並不是全新的概念，《黃帝內經》討論人的「百病之因」時，便已指出「燥濕、寒暑、風雨、陰陽（房事）、喜怒、飲食、居處」都是致病的緣由，「傷寒」這個病名也早就出現在《內經》和漢代的藥方中。不過，要到張仲景之手，才結合了經絡學說、脈診、辦症和療法，形成一種體系性的「瘟疫論」。
更重要的是，從此之後，醫家開始注意，同樣「觸冒寒毒之氣」而得「傷寒病」，卻有兩種不同的形態。一種是在正常的氣候之下受寒發病者，另一種則是在「歲時不和，溫涼失節」的情況下感「乖戾之氣」而發病者，前一種不會「染著他人」，後一種則極具傳染性。
至於這個時期的醫者所說的「傷寒」或「疫癘」究竟是什麼樣的疾病，現代醫家和史家並沒有一致的看法。不過，有不少人都認為，主要應該是指會傳染而造成流行的某些疾病，其中，可能包括現代所說的流行性感冒、瘧疾等病。
三、水土與瘴癘
除了氣候之外，醫家和知識分子也常用「水土」來解釋瘟疫流行的緣由。
當時人相信，地理環境或特殊的自然生態會影響當地人的生理、壽命、智力、性情和疾病，其中，所謂的「卑濕」、「下濕」的環境被認為最容易令人生病。而秦嶺、淮河一線以南的「嶺南」、「江南」地區，就是這種充滿「瘴癘」之氣、毒惡之物的環境。
當時人對於「南方」的主要印象就是多「瘴癘」、「瘴疫」、「疫癘」。《隋書･地理志》就說：「自嶺以南，二十餘郡，大率土地下濕，皆多瘴癘，人尤夭折」，梁代劉孝標則以「瘴癘之地」形容這個地區，隋文帝初年的孫萬壽也以「江南瘴癘地，從來多逐臣」的詩句描述自己被配防江南的心情。當時南方的一些行政區，如交州、廣州、蒼梧、南海、日南，以及鄰國（如真臘），都被認為充滿瘴癘、疫癘之氣，時常會爆發流行。
事實上，從西漢時起，中國數度派兵前往這些地區鎮壓「土著」，進行武裝統治，也屢屢受挫於瘟疫，染病而死者遠多於戰死者，中國軍隊即使取得勝利，也無法久留，能順利返回中原地區的並不多。因此，當「北方」的統治者想要「南征」之時，便常有人憂慮會不會慘遭南方瘴癘的荼毒，甚至以此勸阻用兵。
北方人不敢南下，一方面是認為南方是「疫癘之地」，另一方面則是基於「不習水土」（「不便水土」、「不服水土」）必生「疾病」、「疾疫」的觀念。
至於所謂的「瘴癘」，有人認為主要是指「瘧疾」，不過，在當時人的觀念中，這應該也是某些傳染病的通稱，例如，隋代太醫巢元方便說，嶺南的青草瘴、黃芒瘴就如同嶺北的傷寒一樣。
四、藥物與食療
無論是「傷寒」還是「瘴癘」，當時的防治之道主要還是靠藥物。例如，張仲景所使用的桂枝、麻黃、青龍方子，便備受後代醫家推崇。 晉代的道教醫者葛洪也說：「屢值疫癘，當得藥物之力。」， 而在他所撰寫的《肘後方》中，便有不少防治「傷寒」、「時氣」、「溫病」 、「瘴氣」、「疫癘」的藥方。多數是用來治療已被感染者，但如「度瘴散」、「屠蘇酒」、「辟天行疫癘丸」則是做為預防之用。
除了葛洪之外，六朝的醫家也研發了不少防疫、治瘟的藥方，至今還保留在唐代的醫書（如《千金藥方》、《千金翼方》、《外臺祕要》）之中。另外，本草書中也記載了不少具有防治瘟疫效用的藥物，如：徐長卿（鬼督郵）、木香、赤小豆、升麻、犀角、瀨肉、雄黃都是。 其中尤以雄黃最被醫家喜愛。
用藥之外，有些醫家也主張兼用針灸或是使用巫術、禁咒等方法，但不常見。
值得注意的是，當時人也試圖透過日常的飲食，防止感染瘟疫。例如，東漢光武帝建武十七至二十年間（41-44 AD），伏波將軍馬援（13 BC-49 AD）率軍前往交阯、九真、日南、合浦一帶（大致是現代的廣西、越南一帶），鎮壓「蠻夷」的反叛，雖然獲得勝利，軍隊卻因遭遇「瘴疫」而死掉十分之四、五。不過，當他停駐在交阯（越南北部）的時候，曾注意到食用「薏苡實」可以對抗瘴氣，防止染病，而當地的品種又比中原的好，因此，班師回朝的時候，便載了一大車，打算運回中土栽種。
另外，產於嶺南、南洋、中南半島一帶的檳榔，也從東漢時起，逐漸被中國人所認識。而最晚到了東漢末年，漢人已經注意到，當地土著和周邊民族都有嚼食檳榔的習慣，同時，也知道他們嚼食檳榔的動機和保健、治病有很大的關係。隨後，中國的醫家便將南方「土產」的檳榔它納入自己的本草世界中，並且開始研究、配製以此為主要成分的各種藥方，而六朝的皇親貴戚、富家豪族也開始流行「吃檳榔」。
從六朝以後，嶺南、閩粵一帶的居民或移民以嚼食檳榔防治瘟疫，便被視為當地主要的「風俗」、「習慣」， 而明代的醫家也普遍認為，檳榔可以防治各種具有傳染性的流行病。例如，《本草綱目》便提到，檳榔可以治療傷寒熱病、瘟疫、霍亂、痢、瘧、瘴癘、諸蟲等病。
六朝人雖然不曾明白交待他們嚼食檳榔的動機，但從他們對於檳榔醫療功效的描述（消食、下蟲、下氣、去痰等）， 至少，用以對付當時非常「流行」的寄生蟲病，應該是主要的考量之一。
陸、疫歲之巫
西漢的時候，司馬遷曾說，罹患疾病的人，在六種情況下都很難醫治，而其中最嚴重的就是「信巫不信醫」，桑弘羊則是嘲笑巫者說：「疫歲之巫，徒能鼓口耳」。不過，晉代葛洪所說的：「疾疫起而巫醫貴」、「疫癘之時，醫巫為貴」，似乎比較接近事實，因為，在瘟疫橫行的東漢至南北朝時期，巫者不僅沒有在中國社會中消失，反而利用疫情，扇起巫風。
一、巫風之盛
在漢武帝之後，巫者的政治、社會地位便逐漸下滑，淪為中國社會中的「賤民」，不斷受到政治上的迫害和貶抑。但是，在這段時期，巫者仍不斷活躍於各個角落，穿梭於各個階層之間，而且，始終是病者求助的主要對象之一。
而由巫者所推動興建或住持的祠廟，也遍佈各地，他們所奉祀的神像，不僅形塑於祠廟之中，到了六朝時期，更經常出入皇宮和民眾的家庭之間，甚至被士兵、官員奉迎到戰場上鼓舞士氣。
不過，他們所奉祀的神明以及所舉行的儀典，也常成為部分士大夫指責、訕笑或禁絕的對象。
但在不滿之餘，有些士大夫其實也注意到了，巫風之盛其實和民眾渴望「醫療」的心理和實際需求有關，因此，建議政府必須強化醫療教育，訓練更多的醫者，提供充分的醫療服務，才能遏制巫風。 事實上，這樣的對策，一直要到數百年之後，宋代的政府和士大夫才大力推動。但始終不能根絕巫風。
無論如何，利用醫藥和巫者搶奪民眾的信從，雖然不能說全然無效，但畢竟沒有太大的作用，尤其是在瘟疫橫行的時代，面對疾病，巫者所提供的其實是另一種解釋，另一種療法。
二、疫鬼與厲鬼
巫者認為瘟疫主要是因為「疫鬼」（癘鬼）作祟所造成的。這種疫鬼，很少單獨出現。其中，在漢代比較有名的是古帝王顓頊氏三個生而夭亡的「小兒鬼」。其次，游光、野重等八個一組的兄弟檔也赫赫有名。至於在漢代「大儺」儀式中所要驅除、消滅的「群癘」或「惡鬼」則多達十個或十二個。不過，一般來說，所謂的「五方疫鬼」似乎逐漸成為所有疫鬼的代稱。
這種疫鬼，主要的成員是所謂的「厲鬼」，也就是冤死、橫死、不得善終、乏人祭祀的鬼魂。那些因為戰爭、刑罰、意外災害、瘟疫、自殺、夭殤而亡的死者，往往會變成厲鬼，返回人間求索祭品或是復仇洩憤，而他們最常用的手段就是施行「瘟疫」，以傷害其敵人或藉此要求世人的敬拜。
這種厲鬼信仰，從先秦時期便已存在，不過，要到六朝時期，才大為興盛。尤其是在江南地區，不少地方都建立了以奉祀厲鬼為主的祠廟。 總之，奉祀厲鬼（疫鬼），也可以說是巫者及其信徒為了平息瘟疫所採取的手段。
三、躲避與禳除
面對瘟疫，除了祭祀與禱求之後，巫者也會建議其信徒採取躲避的策略，也就是漢人所說的「避疾」或「避疾厄」，這種方法是讓病人離開原先居住的地方，躲到別人家中或是祠廟之中，讓鬼神找不到。 據說，天師道的祖師爺張道陵，在修道之前，便曾因為得了瘧疾而到神社中「避瘧（鬼）」。
倘若不願躲避或無處可躲，那麼，巫者也有一些比較激烈的手段，也就是一般所說的「禳除」法。
比較簡單的禳除法是使用一些具有「辟除」鬼神功能的物品。例如，漢代人習慣在身上佩戴「剛卯」（形狀類似印章），在剛卯上面，通常刻有「庶疫剛癉，莫我敢當」之類的文字，據說可以解除瘟疫之害。其次，漢代人也流行在夏至或五月五日在臂上繫上「五綵絲」，綵絲（綵布）上還必須題上厲鬼的名字（主要是游光），或是寫上咒語，據說，這樣就不會得溫（瘟）病。
除了佩戴在身上之外，辟疫之物也可以投置或裝置在居住之處。例如，歲末之時，四更中，可以拿十四顆豆子、十四粒麻子、以及家人的少許頭髮，一起丟入井中，唸一唸咒語，據說，如此一來，全家一年之中便可以「不遭傷寒，辟五方疫鬼」。另外，用「朱索五色印」（桃印）做門戶之飾，或是殺狗以進行「磔禳」儀式，據說，也有類似的功效。
至於更激烈的手段則是使用咒語、符咒、禁咒這些方法，強迫疫鬼、病鬼停止作祟或離開人間，甚至可以請來其他鬼神加以斬殺、驅除。而最複雜的儀式則是從漢代起便流行於皇宮和民間的「大儺」或「逐疫」。在這種儀式中，通常會有巫者及士兵（或執持各種兵器的人）參與，過程中會有類似咒語的唱辭，會陳設、使用各種疫鬼所畏懼的器物（如桃梗、葦茭、木面獸等），最終的目的就是將各種惡鬼逐出人的住所，防止他們作祟、行疫。
柒、宗教救贖
在東漢到南北朝時期的中國宗教市場上，道教與佛教都是「新興宗教」，而這兩個宗教能夠快速崛起，擴展勢力，應該和他們能成功的因應當時瘟疫的挑戰有關。
在這個時期，有不少道士和僧人都以精通醫術聞名，或是利用醫療傳佈教義。在當時的社會中，道士與僧人也和醫者、巫者一樣，成為病人求助的主要對象，而針對瘟疫，他們也有獨特的解讀和對策。
一、善惡、承負與輪迴
道教與佛教的「病因論」雖然有不少和醫者、巫者的見解雷同，但是，對於疫病的終極原因，道教和佛教都指向「道德」因素。這兩個宗教都強調「善有善報，惡有惡報」的報應觀，認為疾病是人的「惡行」所引起的「惡果」。
不過，在現實的世界裡，瘟疫害人通常不分男女老幼，不管貧富貴賤，也不論善惡好壞。瘟疫流行之時，善人和惡人同遭荼毒的情形屢見不鮮，「好人不長命」、「壞人得善終」的例子也不少見。因此，「報應觀」總免不了會受到質疑。
面對質疑，道教提出了「承負」的觀念。所謂「承負」，望文生義，就是繼承負債、承受負欠。有些善人在瘟疫流行之時無法倖免，主要是「承負」「他人」的「惡果」所致。「他人」則包括自己過世的祖先和同時代的鄰里鄉黨，以及歷代和當代的君王。「他人」行惡，本身當然會受到上天的懲罰，但是，如果罪惡深重，所罰不足以償其所罪，便會和債務一樣，遺留下來，由其子孫、親友、鄰里負責償還。
總之，道教將所有人類視為一個「生命共同體」，必須一起承受任何一個人的善惡所帶來的禍福。因此，即使是一個行為端正、道德良善的人，也可能受他人連累而受到「惡報」，在瘟疫來時死於非命。
至於佛教，則主要是以因果「輪迴」來解釋這種現象。根據佛教的說法，善人得惡報，是自己前世所作之惡的「遺殃」，惡人得善報，則是自己前世積累之功德的「餘蔭」。總之，佛教基本上並不主張所有人共負「責任」或分擔禍福，而是認為一切都是「自作自受」，只是因果的計算不能只顧「今世」。
二、末世與救贖
在「承負」之外，道教還提出了「末世」理論，佛教則有類似的「末劫」觀。他們認為，宇宙（包括人類社會）會不斷經歷「生、成、壞、滅」的往復循環，萬事萬物，經過特定的時間長度之後，便會衰敗、毀滅，然後才會啟動新的生命循環。
人類沒有能力阻擋或改變這樣的循環歷程，不過，也不可以坐以待斃或胡作非為。根據道教的「末世論」，「末世」雖然是注定之事，但也和人類作惡多端、積累「承負」有關。「末世」的徵兆主要是「陰陽不調、水旱不適、災變屢見」、盜賊充斥、萬民流散、死者過半，十有九傷。一時之間，水、旱、刀兵和瘟疫之災接連不斷。
其中，瘟疫主要是由上天（或太上道君）派遣五方「鬼主」（瘟神）率領眾多「疫鬼」到處施放「疫氣」所造成的，目的是為了「誅除凶惡」，在天地間留下「信道」的「善種人」（又叫種民），以待神靈的救贖。