中國現代性的黎明

序言

中國近世和西方碰觸，很不愉快，常聽到的時代主旋律是割地賠款，喪權辱國。此次的中西碰觸之深廣，影響之深遠，用李鴻章的話講，可說是「數千年未有之變局」。晚清以來，遂有自強運動、變法立憲、武裝革命的救亡圖存之舉，古老的中國面臨文化轉型的巨大考驗。時序進入二十世紀後，危機持續加深，救亡圖存的壓力未曾稍減，一九一一年的辛亥革命、一九一九年的五四新文化運動、一九四九年的共產主義革命可視為這樁轉型工程三個極重要的地標。中國一百多年來政治局勢的演變大抵越走越趨激烈，脫離中國原有的道路越來越遠，暴力的成分越來越濃。一九四九年的中國共產黨革命是二十世紀世界性的共產主義革命的一環，也是民國以來反傳統路線發展的高峰。

 

民國時期的三大革命事件的歷史意義前後相續，左派人物論一九四九共產主義革命的性質時，常將此次的革命視為一九一一辛亥革命及一九一九五四新文化運動的完成者，甚至視為一八四○年鴉片戰爭後中國歷史發展的目的，這是一種解讀。他們的解讀甚至可將時間往前延伸，直至晚明時期。即使一九四九年共產主義革命是在馬列主義引導下的徹底反傳統的革命，途徑是那麼地顯著，但它仍須尋求中國社會脈絡的支持。

 

這種歷史目的論的解讀在文化傳統主義者的身上也可以看到，但他們將視角轉到自己腳踏的文化大地上，詮釋學的前見（prejudice）是思考問題的起點。如果二十世紀中國的三大革命的意義前後相承的話，它們或許都可視為作為母體的華夏文化在現代化轉型運動中生起的三個環節，環節的轉換或如理或不如理，但前提總有傳統文化作為反應的背景。文化傳統主義者往往將二十世紀新文化轉型工程的源頭溯源至王陽明之後的晚明及明清之際，也就是十六及十七兩個世紀，他們也相信明末清初與清末民初兩個時段的思潮，前後遙遙相應，民國新文化運動中有中國傳統的基因。文化傳統主義者的解釋自然只是眾說之一，但以中國文明的體量之大及傳承之久，任何新理念要在中國社會生根發展，它需作新舊社會階段的接榫工作，這樣的設想應當是合理的。筆者認為文化傳統主義者銜接現代性與儒家傳統的設想有史實的依據，也有理論的支持，值得嚴肅考慮。

 

筆者接受中國現代性的晚明源頭說，但也認為近代中國所面臨的一些問題來自西歐文明引發的現代化的變革，它的格局超出傳統中國文明的視野，需要新的藥方，病情才能見效。本書持的是混合現代性的觀點，也認為清末民初的時代風雲兒梁啟超、孫中山等人也是主張中西現代性的銜接說。但因為作者專業所限，本書會將焦點聚集在王陽明以下儒家思想的發展，主體概念的變遷是本書敘述的一個潛臺詞。本書因為有中國現代性的關懷，所以內容雖以十六、十七兩世紀的思潮演變為核心，卻不能沒有當代的關懷作為支柱。本書實質上採取的是流動性的雙焦點，一強一弱，一明一暗，強焦點在晚明清初，弱焦點在晚清民初，關懷面在學術也在政治。

 

本書無疑地涉入了儒家現代性方案的解讀，所以有較明確的價值定位，但內容不能局限於儒者哲學思想的析辨，多少要將隱藏的歷史影響的因素帶進論述當中。而在論述思想的發端與作用時，也不能不對一些可敬的大儒指指點點，佛頭著糞，同時呈現他們的思想之特色與不足，以顯現後來者思想的繼承與批判的軌跡。圓滿的人格與圓滿的思想是理型世界的事，現實世界是有個性與歷史的場域，共性要自我坎陷於個性，圓滿要透過缺陷而顯現，就像永恆需要變化的補足一樣。本書的敘述方式和一般的儒學史的呈現方式不一樣，關懷不同故也。

 

本書的論點基本上延續港臺新儒家及日本戰後「中國近代思維說」的日本學者的觀點而來。「近代思維」或作「近世思維」，中日文翻譯及使用方法不同的緣故，本書沒有強求統一。作者於求學期間，頗受益於港臺新儒家學者的著作，也多有機會向他們執卷請益，但當時對於他們在現實與理念之間所作的哲學整合工作之意義，了解仍不夠深。上世紀末，筆者也有機會拜晤島田虔次與溝口雄三先生，溝口先生在新竹清華大學客座時，筆者更有較多的機會接觸其人其學。溝口先生左派儒學的取徑和剛解嚴時期風起雲湧的臺灣社會運動，有種奇特的呼應關係，溝口先生當時對臺灣學界的儒學同行應該是有些期待的。但在二十世紀，筆者一點微不足道的現實關懷與同樣青澀的學術專業，兩者不太連得上關係。經過多年的探索，個人的生命發生了較大的變化，時代的氛圍也大不同於解嚴前的臺灣社會，本書嘗試作一點儒學與當代社會連結的工作。本書雖是學術專書，但在心境上，毋寧更該視作一篇遲交的報告，也是對可敬的中日儒學前輩學者的禮敬。

 

本書的篇章在不同的學術會議場合報告過，也多已分篇發表。二○一八年冬承蒙政治大學華人文化主體性研究中心的雅意，筆者應邀擔任該中心首場講座，講座共五講，名稱為「儒家與當代中國」，較密集地探討了儒家與中國現代轉型的議題，議題從晚明到當代。此次出書，筆者在以往的學術業績以及講座的基礎上，一分為二，出了兩部書。一探討民國思潮，一探討晚明以降的儒學思潮。兩部書是對中國現代性的儒家方案的解讀，兩書內容前後呼應。筆者將包含兩岸關係在內的中國現代性議題放在此在（Dasein）的詮釋學基礎上定位，這是種築基於歷史過程及文化風土上的共在性地緣政治學，它與以權力博奕為核心的脫內在關係的地緣政治學著眼不同。地緣的「緣」可以放在兩集團交鋒處的「邊緣」來理解，也可以從各種歷史與文化因素交集的「緣會」來理解，前者是平面空間性的權力布局之緣，後者是立體時空的相互主體性之緣。一個「緣」字，兩種理解。本書從共在性地緣政治學出發，將焦點集中在華人政治版圖尚未明顯分化的晚明階段，嘗試理清中國現代化轉型的來龍去脈。

 

從共在性地緣政治學考量，本書收入明鄭的反抗意義的專章，既將它視作明儒道統論運動的尾閭，也將它視作臺灣反抗運動的原型，這是從關係界定本質的一種視角。明鄭是個複雜的概念，鄭成功的歷史形象也有各種折射。但鄭成功的抗爭意圖應該是清清楚楚的，從與鄭成功同代的抗清同志張煌言、黃宗羲眼中看來，明鄭的抗爭主軸當放在傳統所謂的春秋大義下看待，可視為繼承東林、復社反抗運動的一環，而且反抗到天涯海角，山窮水盡，極反抗精神之極致。魯王、寧靖王、鄭成功、陳永華在臺灣、澎湖、金門的奮鬥雖然難挽虞淵之落日，但精爽不滅，不必以成敗論英雄。

 

感謝政治大學華人文化主體性研究中心林遠澤主任及中心同仁的邀請與督促，他們多次提供了場所，讓筆者有機會將書中論點攤在不同關懷者的交鋒下，試煉，補強，存活。也感謝香港中文大學哲學系鄭宗義教授讓我有機會在該系先後主辦的學術會議及香港新亞儒學講座上報告此書的內容，在擔任新亞儒學講座前後一週的時間，竟然湊巧地在現場目睹了幾次「反送中」運動的悲壯與挫折。感謝《東亞文明研究集刊》、《清華中文學報》、《中國哲學與文化》、《中正漢學研究》、《現象學與人文科學》、《文與哲》等期刊允許我收錄刊於該期刊上的文章，由於期刊文章的體制與專書的要求不同，本書對這些文章的內容作了詳略不等的修正。但仍難免重疊冗雜，不夠潔淨。最後更要感謝蔡岳璋博後以及蔡錦香助理耐心地幫忙校稿工作及行政事宜，筆者當然要負最後一切的責任。

導論（節錄）

龍場一悟──良知學的登場

一、前言：晚明、明末清初與清末民初

 

如果說王陽明是五百年來影響近代中國最重要的一位儒家學者，這個判斷縱然無法得到學者普遍的同意，但至少王陽明獲選的機會極大，這樣的判斷很可能是可以被接受的。王陽明活在十五世紀末期至十六世紀早期之間，頭尾的年分各占一半，他的後半生穿越了以舉止荒唐著名的明武宗正德十六個年分，又進入了以專斷剛愎著名的明世宗嘉靖的前七年。這段時間並不是對思想友善的歲月，但王陽明的思想因他本人的功業及門生的努力推廣，當然更重要的還是他的思想的解釋力道，竟深刻地衝擊了晚明的帝國。

 

王陽明的學問以良知學的名義著稱於世，他的影響不僅止於儒學的範圍，良知學的因素還滲透到晚明的社會及文化上去，並引發明末清初的另類儒學的反動。他的影響也還不僅見於晚明，兩百多年後，良知學在清末民初又是一支重要的思想力量，同時，明末清初思潮也曾活躍於清末民初。「良知學之於晚明思潮」、「晚明及明末清初思潮之於清末民初文化」的現象很明顯，不太需要強調。如果我們關心中國現代化的問題，我們對「晚明及明末清初思潮在清末民初」這股隔代影響的現象再下一轉語，可以說即是「良知學與中國現代性」的關係如何理解的問題。

 

本書認為晚明及明末清初的重要文化議題在清末民初再度顯現，也就是在密切的中西文化交流的脈絡下返魂重現，關鍵的時間點在甲午（一八九四）、乙未（一八九五）年間。但之前的十九世紀下半葉，也就是鴉片戰爭以後，大清王朝已不能不浸漬在歐風美雨的侵襲下，十九世紀下半葉的大清王朝大不同於秦漢以後的歷代王朝者，在於代表現代西方文明的歐美政治勢力已及於中國。如何同時回應來自歐亞大陸的帝俄勢力以及海上的歐美資本主義帝國的挑戰，這個新因素已是大清王朝必須面對的政治困局。到了日清甲午戰爭大清大敗，乙未訂立馬關條約大清大輸，大清王朝朝野上下才徹底地翻轉過來，死心塌地地想到變法革新，救亡圖存，刮骨入髓的現代化工程於焉展開。這個新時代帶來重要的新議題，其衝擊之大可以說是秦漢後僅見，中國現代化轉型的議題不能不推出並擺在歷史的議事臺上。

 

然而，正是搖搖欲墜的大清王朝向歐美敞開大門之際，它同時也向被它滅亡的勝國思潮招手呼喚，清末民初的新議題和再度流行的晚明及明清之際的文化議題交涉重疊，合流競馳，王學及明末清初的儒學思潮事實上介入民國新文化的建構裡面。學界談中國現代化的議題時，不論是新儒家的良知坎陷說模式，或是日本漢學家的中國近代思維模式，遂有將中國現代性上推至王陽明啟動的晚明思潮的論述。這樣的解釋再稍加推衍其內涵，也可以說它意味著中國現代化工程的解釋應該採混和的現代性的提法，亦即十六、十七兩世紀的中國原生現代性碰上清末傳進來的西洋現代性，兩相混合，衍化出現代中國的格局。雖然在混合變遷的過程中，混合現代性的路途並不平坦，對新議題的認識並不清楚，初步的結果也不一定可欲。但工程仍在進行中，排難解紛，批卻導款，現代化的工程總不會一步到位的。演變至今，我們依然可以看到兩種現代性銜接的模子。

 

從混合現代性的角度著眼，良知學的出現不可能不是關鍵性的因素，而王陽明於正德三年（一五○八）在龍場的那場著名的一悟，則是良知學正式成立的標誌。良知學絕不會只是理學史的概念，它是中國現代化轉型重要的一環，釐清過去，正是為了正視現在，並看清未來。我們如果釐清王陽明於正德三年那晚在那麼窮困荒蠻的地區發生的精神轉化事件，了解這個事件到底啟發了何等顛覆現實的機制，我們對良知學與中國現代性的關係，或許可以有另類的想法。

 

二、新格致說的出現

 

《王陽明年譜》於正德三年戊辰條下，記載王陽明經過曲折的心理掙扎過程後，於當年春天到達了貴州的龍場。龍場當時在萬山叢棘中，「蛇虺魍魎，蠱毒瘴癘與居，夷人鳺舌難語。」這是個活像《山海經》的《大荒經》的世界，也像屈原〈招魂〉裡的異類空間。年譜接著記載對人生命運已有相當了悟的王陽明之心情與行事如下：

 

自計得失榮辱皆能超脫，惟生死一念尚覺未化，乃為石墎自誓曰：「吾惟俟命而已！」日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑。而從者皆病，自析薪取水作糜飼之；又恐其懷抑鬱，則與歌詩；又不悅，復調越曲，雜以詼笑，始能忘其為疾病夷狄患難也。因念：「聖人處此，更有何道？」忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。乃以黙記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》。

 

《五經臆說》今已散佚，王陽明所以作此書，意在表示他所悟的內容並沒有離經叛道，反而與儒典是相合的。年譜是王陽明的弟子錢德洪等人在王陽明逝世三十五年後初步編成的，其時已是嘉靖四十二年（癸亥）。年譜所以有上引這段話，潛臺詞當是當時頗有人認為王陽明體悟的《大學》格致說是新說，未必符合聖人本意。所以王陽明要以《五經》之言印證自己的體證，以示所悟格致新說雖是臆說，卻與聖人本懷若合符契。

 

龍場一悟帶給王陽明極大的自信，良知學正式成立。年譜記載他隔年即開始暢論「知行合一」的旨趣，而且席山、徐愛、冀元亨、蔣信等著名門生已圍繞著他，開始研習良知學的真諦。王陽明的講學生涯一啟動，即不可遏止，縱然他以後公務倥傯，戎事雲集，而且在惡劣的政治文化氛圍下，無意間即捲入糾纏不清的政治鬥爭中。但他從來不廢講學，良知學隨著他的足跡散布到江南、西南，甚至大明江山各地。他晚年居越，其時隨他學習的門生多到甚至居不能容。錢德洪記載嘉靖二年之後，「環先生之室而居，如天妃、光相、能仁諸僧舍，每一室常合食者數十人，夜無臥所，更番就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山，遠近古剎，徙足所到，無非同志遊寓之地。先生每臨席，諸生前後左右環坐而聽，常不下數百人；送往迎來，月無虛日，至有在侍更歲，不能遍記其姓字者」。環繞在旁的門生已來了一年多了，姓名竟然還記不全。教學時，王陽明甚至要他的一些及門弟子等人分擔工作，擔任良知學的講師。講會的規模真是不小了，五十而知天命以後的王陽明親眼目睹了良知學流行的榮景。

 

上述所說，只是越中一地的盛況。良知學之特殊者，在於其學並沒有人亡政息。相反地，王陽明逝世以後，類似的講會還會繼續在各地，尤其是王陽明過化之地，如野草蔓延般地散開。一場講會，甚至可聚集聽眾達四、五萬人。講會之盛，遠邁宋元，開儒學史上未有之新局。萬曆早期，張居正執政，他對書院、講會特多禁忌，不是沒有原因的。一位以嚴厲整肅天下秩序自許的大政治人物，在沒有學術自由理念的背景下，他怎能容忍最有動盪社會潛能的良知學的講會呢？我們如不了解良知學，毫無懸念地，我們即無法了解晚明的社會文化。

 

關鍵還是要回到正德三年龍場的那個夜晚，王陽明「大悟」，所悟的內容為何？為何窮鄉深夜發生的一場私人性的事件竟能攪動寧靜的大明天下。據年譜所說，其內容當是「格物致知」的道理，但「格物致知」的議題自從經過程伊川與朱子的轉手的解釋，它的解釋變得有名地複雜，成了一潭難以澄清的濁水。哪家的「格物致知」說的提問因此不能不出現，龍場大悟，到底這場和「格物致知」有關的悟覺事件該如何解釋？