台灣理論關鍵詞

序言（節錄）

這本書是「知識／台灣」研究學群共同著力思考的第二個成果。我們學群成立於2012年，是自發性的研究群組，因理念相同而聚在一起。因此，我們所關心的和所討論的有很大的自由度、機動性和靈活性。不是由體制出發，而是以理念出發。
我們共同思考的出發點是和「理論」相關的各種問題，發掘「理論」與「台灣」之間的可能關係，以作為台灣知識學的一個方法。我們如何界定理論？只有西方引進的才能算是理論嗎？台灣有沒有理論？如果有，那它的內容、範疇、系譜為何？如果沒有，台灣在全球的知識分工制度下，是否無法超脫依賴者和模仿者的角色？那又應該如何抵制這個被分配的角色，轉而變成理論生產者？捷克作家米蘭‧昆德拉曾經指出，大國有大國的狹隘觀，過度自信不理別人，小國有小國的狹隘觀，認為自己沒有東西可以貢獻給世界，他說這兩種都是需要克服的謬論。如此看來，台灣對世界的理論場域，是否可以有所貢獻？或者，台灣本有理論，但看理論怎樣定義，只是因為「認可機制」的桎梏，而沒有被看到，甚或自己也看不到？那要怎樣才能看到自己，也被別人看到？特殊化和普遍化之間台灣理論的位置在哪裡？台灣在地經驗的概念化可以提升為普遍的理論嗎？
就著這些相關的問題意識，我們共同召開了數次研討會和工作坊，邀請學群成員及相關研究者一起思考。部分研究成果，已結集為《知識臺灣：臺灣理論的可能性》（台北：麥田，2016）一書，以專題論文的形式探討了台灣作為理論場域和生產者的多種可能。如：認識「理論」的歷史性格，「理論家族」建構的重要性和方法，科技知識的「自我後進化」問題，台灣學院內知識生產的回溯，理論的虛空本質的探討，海洋論述和「後中國」理論的可能性，農業知識和殖民主義的關係等。
有了上一本書論述層次上初步的成果之後，我們的理念很自然地帶著我們走到下一步，也就是大膽地自創理論。我們邀請學界的朋友們從台灣的世界史經驗出發，以在地人或外地人但都是關切台灣的角度，由知識與情感來連結概念，一方面將「台灣」對象化和陌生化以便概念化和抽象化，一方面將「台灣」內在化和情感化以便使這些概念可以兼具理性與感性，遐思一組從台灣汲取但可以反身用來理解台灣的理論關鍵詞。我們更進一步希望這樣的關鍵詞，從小國出發但是可以超脫小國的狹隘觀，對世界上的理論國度有一點點的貢獻。
「台灣理論關鍵詞」因此以創造為訴求，盡量擺脫陳舊的術語、慣用語以及外來的理論概念，發明新的詞彙─—關鍵詞—─來探討台灣本身的獨特性。我們以為無論是多麼奇特的想法，只要能為台灣的現實提供新的視角和論點，都會有用。而如果必須沿用舊詞，則特別說明這些舊詞如何在台灣情境中自成脈絡，和世界其他地方同樣的理論關鍵詞相連卻又獨特。依據在地就是全球的主張，「台灣理論關鍵詞」除了探討台灣的特殊性之外，也希望提供從特殊性跨越到一般性的途徑，以期對世界情境下更廣闊的理論對話有所貢獻。

摹仿（Imitation）╱史書美
摹仿為一個多義詞，有許多不同和可能的意義，可為名詞，也可為動詞。
摹仿兩字為名詞，描述一種論述、一種理論或一個概念時，其前提為摹仿物和被摹仿物的兩者獨立存在的二元關係。在這個二元關係中，被摹仿的對象被建構成是原創的、本真的，而摹仿來的論述、理論和概念則是複製或再生的，因此沒有原創力且缺乏本真性。為動詞，則描述一種行為或一個動作，前提也是摹仿者和被摹仿的對象的分離，雖然經由摹仿達到某種相似性，卻也表達兩者之間的差異，且有先來者和後到者的時間性上的差別，即時差。這個時差是有價值性的，加諸被摹仿的對象某種優越性及先驗性。
日本學者竹內好曾經批評日本人愛摹仿的傾向，缺乏自主思考及創新的動力，只是把別人的東西挪來用。因為是去語境的、掏空了的摹仿，沒有歷史根基，也沒有和現實接軌，因此所摹仿的東西或概念，是虛空的，沒有足夠內涵的，不能持久的，所以用夠了就自然拋棄，再去摹仿新的玩意或想法，因此不斷摹仿別人，不斷拋棄，而這種做法也就必然以不斷加快的速度產生。在台灣，學術界和文化界不斷引進新興的學術理論和文化內容，一波一波的文化思潮先前常常是一波一波留學國外學成歸來的學者們或到外取經的文化人士帶來的新東西，包括現代舞或現代音樂、文學理論，以及各式各樣的論述、潮流、生活實踐等。從比較尖銳的、負面的角度看，我們常常會覺得很多都是摹仿品，橫的移植在沒有批判或創作意識的情況下，只是原作的蒼白的回魂，沒有在地的實質性。因此，正如竹內好所說，這樣的論述或文化無法在在地形成有機的一部分，不是稍縱即逝的、就是浮面的。而且，這樣的摹仿，由於摹仿者感覺心虛，更形成一種焦慮的狀態。台灣學界所謂的、一般感覺到的「理論焦慮」可能就是由此而來。對於像台灣如此在世界的知識體系邊緣的小國來說，理論焦慮在所難免，也因此「摹仿」為一個課題，需要理論性的分析與闡發，也因此自成一個理論概念。事實上，摹仿為一個理論關鍵詞，不僅關乎台灣，也關乎全世界所有在知識體系邊緣的地方。因此，這個關鍵詞不只有特殊性、也有普遍性。以下暫舉三個例子來引出世界的和台灣的「摹仿」為理論關鍵詞的說法的來由。
在以印度為對象的後殖民論述裡，Homi Bhabha所提出的mimicry的概念，和摹仿（imitation）的概念有相當的共鳴，但也有所不同，因為台灣的歷史經驗和印度非常不一樣。按照Bhabha的說法，被殖民者一方面由於受制於殖民者強力加諸他們的教育、知識、文化、語言等的結構，被迫摹仿殖民者。另一方面，殖民者不想被他們所殖民的人，完全學會殖民者的一切，因此也想盡辦法保留他們文化或知識的精髓，以保護並持續支撐殖民者的優越性。因此，殖民地的教育的質量通常是比較低劣的、或是不徹底的，一方面要彰顯殖民者文明的優越，一方面又要防止被殖民者變成像殖民者一樣的擁有他們所謂的優越的文明。Bhabha因此提出，當被殖民者摹仿殖民者非常逼真、成功之時，殖民者必會感到威脅，而這種成功的摹仿即是一種反殖的表現。這裡我們必須指出，這一意思上的摹仿，對Bhabha來說，它的反殖意義，並不在於被殖民者主體式的有意識的、刻意的摹仿，它只存在於被殖民者的感知當中，才有威脅的意義。因此，這裡指涉的被殖民者的摹仿行為事實上是被動的，不是主動的。如果殖民者沒有感到威脅，那摹仿這個行為的反殖意義就不形成。
印尼的著名作家Pramoedya Ananta Toer在其監獄中寫就的長篇小說《布祿四部曲》當中，對於殖民教育的摹仿效用，有著深刻的批判。在荷蘭統治下的印尼，受高等教育的印尼人，其書寫和口說語言多為荷蘭語，而思維模式也因為耳濡目染變得比較接近荷蘭人。這四部曲小說的男主人公，就是這樣的殖民教育的經典產物，他不僅無法用流暢的馬來文書寫，也對於傳統印尼文化，如統治階級文化當中他認為極為老舊和野蠻的等級制度，有極度的反感。雖然他心理是反殖的，他的作為、想法和所可以完成的一些工作，常常竟然反過來變成服務於殖民者，讓他懊惱不已。身為殖民教育成功的例子，也就是摹仿有成的殖民地知識分子，在殖民結構當中扮演著的，不得不是一個非常複雜且弔詭的角色。第三世界幾乎所有幫助自己的國家從殖民者那裡獲得獨立的知識分子或革命家，都曾借助於從西方學來的民族主義思想來建立他們的反殖論述。這種民族主義思想確實有助於殖民地獲得獨立，但這種民族主義和其帶來的獨立，卻有形無形與殖民者的知識結構有著千絲萬縷的依附關係。所謂的獨立，因此也不定然是徹底的，尤其是在知識層面上。這種後殖民的複雜性，就表現在民族主義為一個「派生」或「衍生」（derivative）的論述，從殖民者那邊學來的。就是後殖民史學家Partha Chatterjee著名的一個論點。在這一個層次上，民族主義，如同所有相似的殖民結構下產生的思想或論述，也是摹仿的論述。
事實上，加勒比海牙買加詩人及思想家Kamau Brathwaite早在1971年就分析過被殖民者摹仿殖民者的想法，提出「摹仿人」（mimic-men）的概念。這個名稱，指的是與英國殖民者生活關係比較密切的學舌殖民者的牙買加人。他們的慣常語之一，曾經是「大雪落在甘蔗田上」，雖然牙買加從來就沒有下過雪。這和中華民國非正式的國歌〈梅花〉當中，「越冷它越開花」的歌詞，有異曲同工之妙。台灣亞熱帶的氣候，有些許的梅花可以開，但是台灣冷不到哪裡去，台灣人是否就無法成就梅花所指示的那種高尚冰冷的情操呢？在此我們可以看到這種摹仿意識的可笑，是台灣人主體性缺失的標示。但是，Brathwaite比Bhabha和Pramoedya更進一步提出，其實殖民者也必然會受到被殖民者的影響，因此殖民地的文化事實上是互相摹仿的，也是互相滲透和混合的，不是單向的，而是雙向的來往。他們之間的摩擦，雖然是殘酷的，卻也可以是有創造力的，這樣造就了牙買加混融的文化，即所謂的克里歐化（creolization）或「混語創建」的過程，也就是不同語言文化的混成創造出嶄新的語言文化的過程。
從以上印度、印尼和牙買加的例子中，我們可以看到摹仿和殖民主義的關係非常密切。這裡，不只牽涉政治殖民也牽涉文化及知識殖民。
在台灣的歷史脈絡裡，政治殖民首推漢人的定居殖民主義（settler colonialism）。漢人從17世紀左右開始渡海移民來台，來了不走的人，變成定居者，殖民了台灣南島語系的原住民，數百年來如一日。這是台灣恆常的殖民狀況。漢人利用各式各樣的方式，如政經壓迫、土地佔領、文化剝奪、種族歧視、通婚、漢化及分化（如平埔族被歸類為漢人）等，不只是統壓原住民，更是取代原住民，自稱本土或本地人（如「台灣人」）。而殖民者變成人口的多數之後，他們就不可能全部離開，因此原住民永遠就無法獲得任何意義上的全面解殖。在這個意義下，台灣是一個典型的定居殖民地，如美國、澳洲、紐西蘭、加拿大等地。除了漢人之外，還有荷蘭人、西班牙人、日本人及20世紀中期中國內戰之後到來的新漢人政權，在台灣形成「連續殖民」（serial colonialism）的現象，而這連續殖民的現象，加上各殖民勢力的重疊、沉澱、遺留、轉換，形成台灣複雜的殖民史。不管殖民者是誰，或他們之間有沒有殖民關係，從原住民的角度看，他們都是殖民者。因此原住民的殖民狀況，正如澳洲學者Patrick Wolfe所言，不是一個事件，發生然後結束，而是一個結構，永恆存在。對原住民來說，他們永無完全解殖的可能，只能在多個層面上不斷訴諸去殖（decolonization）的行動。
在這樣的殖民現況下，原住民的知識形成，與日本人和漢人經由教育或其他模式強加的同化意識，有著密切的關係，因此身為被殖民者，原住民摹仿殖民者的狀況，和世界各地的原住民的情形都有相似之處。由於這種重疊的殖民結構，在日據時期，才有像花岡一郎這般的悲劇人物，在日本人和原住民兩個身分當中無法取捨而自殺身亡。日據時代結束，漢人當政強勢漢化的潮流下，原住民文化身分認同探索過程的徘徊、失落與危機，也更為深邃，導致學者謝世忠所謂的「認同的污名」。以原住民的文學作品為例，我們可以看到多層面的文化衝突與協商，表現在對文學的表達方式（口傳或書寫）、文體（族語詩歌或漢語小說）、文字（以羅馬拼音、注音符號或漢字表達族語，或直接沿用漢語）等的選擇和應用上。台灣漢人學者魏貽君指出，在戰後有些原住民作家的作品中，我們可以看到以漢人的價值觀看原住民事物的例子，表現「向漢人學舌的價值思維模式」。但是，到「原運世代」（1984-1996）作者的產生，「重返原鄉」意識的崛起與實踐之後，我們看到原住民文學家對台灣的各種漢語，如「古漢文、北京話、台北國語、台灣國語、英文翻譯式漢文」以及各族語的語言系統，不僅以「文字政變」的態度拿來「揉搓」「諧擬造詞」，並以混語書寫的方式，表現他們去殖民的主體性意識。這裡，雖然「諧擬」二字，也意指一種摹仿，這裡的摹仿，多了一層自主地對摹仿對象有意識的一定程度的操控。這種實踐，在相當意義上呼應了在美國執教的澳洲學者Michael Taussig談到以英文詞mimesis指出的想法。他認為，摹仿是自我同化他者的一個過程，可以解釋為自我簡單地嚮往他者的表現，也是一個強化自我和他者差異的一個過程。Taussig的觀點中，雖然給自我保留了相當的主動性與差異性，但是原著或被摹仿者基本上還是擁有相當的優勢和權利。而這種權利的不平等，正好指示了定居殖民狀況中的原住民書寫的困境。摹仿可以同化他者，更或者是被他者同化；摹仿可以彰顯差異，但是這裡還有權利分配不平的重大問題。
至於台灣漢人的知識界和文化界，摹仿西方的理論或文化已然成為某種現實，在全球知識新殖民分配的版圖裡，可以說是扮演下游挪用者、引介者、摹仿者的角色。但是因為台灣漢人為定居殖民者，他們對西方理論的挪用，是以一個現代化論述的模式進行的，直接間接又強化了漢人的殖民，因此在這個層次上是兩層的知識殖民─—以西方為上、其次台灣漢人、再其次原住民—─共存。如果我們說，西方的知識殖民牽涉到台灣漢人，則台灣的原住民則處於雙重的知識殖民的結構中。
文學理論的領域裡，戰後的台灣漢人學界，從西方引進了新批評、符號學、結構主義、心理分析、解構主義、後現代主義、後殖民論述等的理論，形成一波一波的思潮。這種現象，最奇特之處，在於它似乎是獨立存在或是與西方平行存在的，雖然摹仿的對象是西方，卻似乎在運作上和西方沒有直接的接觸或交錯，也沒有直接的對話。在西方，很少有人，甚或沒有人知道台灣有這樣的文學理論場景。每有美國或其他國外學者到台灣，和學界接觸後，都驚嘆地指出，台灣學界的理論思維竟然和他們那麼接近或同步。在全球化的知識權利分配圖形中，台灣佔著邊緣的一個小地方、扮演著小角色，基本上是被忽視甚或無視的。這樣的情形，應該如何理解、如何看待、如何克服，是台灣各學科的理論界非常切身且需要面對的一個課題。
台美作家張系國曾提出「諧音雙關」的概念，來解釋台灣文化界如何面對這個摹仿的難題，和上面提到原住民對漢人文化「諧擬」的概念遙相呼應。如他提出的「滔滔邏輯」一詞來自英文tautology，既是音譯也是意譯，表達這個詞本身即同義反覆、自圓其說的邏輯，同時沿用的是原先就有的詞語，是一個混語創造的新詞。這樣的諧音雙關的翻譯下產生的新詞，充滿創意，且表達了台灣的主體性。較早的一個例子，是王禎和小說《玫瑰玫瑰我愛你》中，以「內心對內心，屁股對屁股」來諧音雙關的翻譯nation to nation，people to people一句英文，表達出強烈的對國家主義和民主主義的虛偽性的批判。國民黨統治下越戰時期的台灣，曾經是美軍在越戰時期過來性消遣的場所。台灣這個國家對美國這個國家的關係是內心對內心的關係（台灣妓女是美軍心愛的玫瑰），而台灣人民和美國人民的關係竟然下流到是性交易中「屁股對屁股」，根本就是極端不對等的。王禎和的這一句諧音雙關的說法，彷彿就在問，台灣的國家主權以及國家尊嚴到哪裡去了？如陳映真在《將軍族》以及黃春明在《兒子的大玩偶》和《莎喲娜啦，再見》等小說中所揭發的，西方和日本在台灣的殖民主義的形式，不僅是政治層面的，更是經濟層面的，而這種經濟的模式之一、尤其有指標意義的是性殖民，因為性交易也是全球不平等分工的一面。21世紀的新殖民（neocolonialism）狀況，大多以經濟殖民的方式運作，有時候區別於政治殖民。21世紀的台美關係，雖然已經不是這種的分工法，但是台灣仰賴美國提供海峽安全的保障，在實質上有保護國和宗主國的一層關係。拉美論述中談得比較多的依賴國（dependency）事實上對台灣有很深的借鑑作用。人類學家Sidney Mintz在很早就提出台灣相繼為中國、日本和美國的依賴國的問題，認為這樣的依賴關係，對台灣社會的本質的了解有舉足輕重的意義。因為，「我們不僅可以從一個社會與其外面世界的連結的方式了解這個社會的組織，這些連結的準確的性質其實宣布了這個社會的本質。」
以上談到所有摹仿的例子和論述，大部分和各種殖民情況—─定居殖民、正式殖民、連續殖民、知識殖民、新殖民等─—有關。但是，在此，我們也必須提出：第一，摹仿為一種行為，是人類最自然的行為之一，事實上是所有學習的起端。小孩子和學童學習的主要方式是摹仿大人或老師。所有的學習行為都和摹仿有或多或少的關係。第二，如果沒有摹仿，即不斷的重複，我們就沒有辦法有所謂文化的傳承。某一文化實踐或禮儀，在不斷的重複過程中，才能變成傳統。摹仿和重複，就是傳承，是成立所謂的「傳統」所需的必要條件。摹仿在這個意義上是一種生產或製造傳統的行為，因此，雖然摹仿是一種再生產（reproduction），在這個意義下，再生產其實就是生產（production）。那麼，所謂摹仿的時間次序，也就是以上提到的時差─—摹仿對象為前來者，而摹仿者一定是後來者的觀念─—在此有待改正。這裡的時間性，不是前後的，而是共時、循環或重複的。生產和再生產不斷循環和同時發生，先後時序的價值觀因此被打散，因為後來者對傳統的改進或改善的貢獻，也可以同樣擁有價值，甚或更高的價值。人類的文明，我們如果說有所進步，就是在這樣的摹仿和重複當中，不斷地改進而來的。因此，後來者也不斷在生產傳統，我們可以不考慮誰是摹仿對象，誰是摹仿者，把自我和他者的權利關係持平。摹仿變成一種創造，或創造進程中的必要實踐。