文學、宗教、性別和民族

序

在二十世紀八十年代到九十年代的十年光景，我一直在思考和摸索一個文學的模式，要能超越中西文學表面上異同的時空因子，又能把作品的藝術和文化特徵重新組合和反映出來，這樣的結構組合應是一個理想的模子，而且幾乎免不了要以比較做基礎。因此，我先從傳統的比較角度來整理英國文學裏中古時期的作品和中國文學裏唐代的作品。這兩個時期之所以會雀屏中選，並非因為它們表面上看起來是兩個互不相干，毫無交疊可能的時期，而是因為這兩個是我最熟識的文學時期，以之作為研究領域的出發點，倍感親切；又因為在個人構思這個題目時，無論素材內容﹑時期和牽連面，都和中古的中東文學有關，故此，在研究焦點上，我加入了這個界面的考慮，剛好可以對多年來思索的模子作一時空﹑文化的橫向整合和蠡測，如此一來，這個計劃就順理成章地變為許多種可能當中一種的比較研究。
徘徊在傳統的影響﹑意象﹑類比和主題研究之間，我選擇了人物角色在不同文學傳統裏如何自我呈現，以及他們在外國文學中所造成的印象和衝擊。這種定位一方面是外國文化和形象在某一本國文學中所被接納和回應的情形，另方面，因為探討的對象不是事件而是人物，而人物必屬特定的國家族群，因此，這個研究也就順理成章地包羅了兩個角度：文學的和民族誌的。我的注意力並非放在某幾位作家身上，而是放在整個時期上，不僅僅限於文學批評的考量，也包含了文學史的範疇。此中的理由是開始時我打算做文類的分析，但顯然最後落得要涵蓋更廣闊的思索空間。雖然這個研究基本上是文學的，但因為我無意從事文體﹑狹義的修辭和語言結構的分析，和只以人物形象做出發，我打算深入民族的背景和文化社會淵源來做探索，跨越了文學傳統的中介，所以在中東文學部分，雖然我無法用阿拉伯原文來做材料的分析，不過因為重點和注意力不在文字藝術的考慮，透過翻譯的文字，大致上也就達成了原來的目標。
乍聽之下，要同時處理英國﹑中東和中國的中古時期定會面臨許多挑戰和難題，事實也的確如此。因為這三個區域各有其獨特的文化和歷史運作軌跡，要保留它們的特色，同時又要找出彼此間互通的超越基礎，不能用太簡化的眼光來一言以蔽之；幸而在用語和文化發展的歷史基礎上，有些學者已做了歷史分期和語言史分期的奠基工作，在這些已打上去的地樁上，我們可以馬上往上堆疊磚瓦。西方語言學家如高本漢(Bernhard Kalgren)﹑蒲立本(Edwin G. Pulleyblank)和一些中國語言學家如翁同龢﹑羅常培﹑李方桂等早已指出唐代的語言可視之為中古漢語。因此，至少在語言角度上，唐代前後的語文及其表達方式可與中古英文在時代上相比擬，而伊斯蘭興起之後到《一千零一夜》成書這段時期，西方學者和中東學者大致上都沒有什麼爭議，一致認定此為中東歷史(或阿拉伯歷史)的中古時期。有了共同(或堪可比擬)的歷史時期，好些顧慮便不存在了。至於文學研究上的疑惑，就借用文學的研究方法去自行解決，而民族誌描述的層次，也就交由相對的社會科學的視野去調和，故此，這個研究題目同時也是一項科際整合的企圖。簡單地說，本書是利用文學的素材和分析來書寫社會史的側面。
因為大體上這是個中古範圍的研究，我盡可能使用中古學者所通用的方法，也就是文史合流，不忘語言訓詁和對特定修辭主題(topos)的探討來分析英國﹑中東﹑中國這三個傳統的表現方式。可堪作範式的西方學者包括Erich Auerbach, Ernst Robert Curtius, Leo Spitzer, C. S. Lewis, Morton Bloomfield, D. W. Robertson, Donald Howard, Piero Boitani等人。他們的注意焦點是既文藝亦文化。事實上，西方的中古學者幾乎無法不身兼比較學者，因為西方的中古傳統無可避免地要整治﹑比對和回應不同文化和王國所牽引出來的問題。至於唐代的中國，也有類似的情形出現，只是傳統的中國學者每以道統和上國天朝觀的角度來看歷史，輕易地遺忘了在南北朝至唐宋之間，有不少的邊疆民族一直用各種方法敲開中原的大門，從事經濟﹑軍事﹑文化甚至宗教上的溝融。如果再把這些邊防異族範圍縮小，中東民族在唐代就與漢族交往頻仍，一如他們的族類在差不多時段與歐洲各王國和民族在西方互相影響交鋒那樣。從這裏設定座標，縱貫兩線的素描，即英國和中國的關係，便透過中東這個中介地域而連接起來。本書各篇在材料的選輯上都有意反映這個模式圖象的線和面。
在中國文學部分，因為歷來作品和史料都從特定的角度透視，對外族人物的處理通常只就正史所關心的項目著墨，而且把漢化定為一最高標準的指導原則。這些外族人物的特色，亦即與漢文化相異之處，無論人種面貌﹑來源﹑血緣關係﹑語言﹑活動空間﹑天候和地域﹑社會習性﹑宗教和藝術的表現都不一定詳盡地記錄，許多地方甚至極為簡單模糊，因此在詮釋之前先要借助許多前賢的考據，如果這些基本資料不充份，還要自己來做考據，一方面分身乏術，另方面在行文推理中，又要兼顧史實的考訂，自覺無法暢所欲言，在文體上似乎也與其他部分的文章稍有分別。其次，有些圖書資料，雖然透過國內外的館際合作，仍無法掌握，經常要用其他輔助性的材料來補漏，到事後看到那些寤寐以求的資料時，往往百感交集，因為即使沒法看到那些較直接的資料，論文的大方向和基本論述架構其實也能大體成立，可是已多耗費時日，而時間對做研究的人來說經常是最寶貴的資產和最大的債務。在研究期間有兩件世界大事都與這個計劃發生關係和產生文化歷史上的激盪，其一是波斯灣戰爭，使我不得不思考在哈珊(Saddam Hussein)領導下的伊拉克究竟與黑衣大食朝有無文化上的跡象可尋，更複雜一點的課題是伊斯蘭文化在內如何達到綏靖的效果，而在外如何與西方文化共存共榮；其二是蘇聯的解體，變成獨立國協。黑衣大食一度與唐代中國有直接往來，而獨立國協中部分國家其實是當年我國西域都護府的疆域，國協人民的先祖就是本書的研究對象。歷史有無軌跡，文化運作有無模式，民族性會否改變，正為此計劃所引伸出來的另一層面，思之更覺得這個研究該早日定稿。
像這種科際整合的研究而不提一些謝意的話是非常奇特的事。事實上，在過去一些年來，有好些同道和朋友頗為關心我所從事的冷門工作，但有時自己也忍不住想，從事中西比較文學的研究而以中古時期為重心，是否承擔了過多的孤寂？然而基本學術研究，特別把歷史放在還原的空間裏處理時，研究者所要面對的正是這種屬於心靈驚喜的孤寂；不過，孤寂可能是邁向智慧的軔始。遊鶩至此，遂覺泰然。在處理中文史地傳統時深感欠負前賢甚多，包括：張星烺﹑馮承鈞﹑向達﹑岑仲勉﹑白壽彝﹑方豪﹑季羨林﹑蘇北海和許多其他中國﹑日本和歐洲的學者。是他們開闢了西域研究的天地，使後人得以昂然正視我國的邊疆民族和中西交通史。雖然他們絕大部分都不是文學界的學者，但卻奠下穩固的文史工作根基，使中國與中東的文學關係可以逐步展開。可惜的是在今天，不論在臺灣或中國大陸，這種西域研究的學者已漸成日薄西山的氏族；時尚已成了基礎研究最具殺傷力的敵人。幸而在這個研究初稿完成之後，中國大陸又出現了幾位非常有水準的西域研究學者；似乎是向達和季羨林諸賢已有了傳人。
這部書的基本架構是在行政院國家科學委員會專題研究計劃資助下所完成的。期間是民國七十九年八月至八十一年七月，但實際結案是在八十一年十一月，題目是：「早期歐亞文學因緣：英國﹑中東﹑中國」。其中第一章〈中古英文傳奇之撒拉遜人〉為改寫同名的文章，發表於《中華民國第一屆英美文學研討會論文集》，國立中興大學外文系主編(台北：書林，1987，頁3-22)；第五章之〈唐詩中的伊蘭裔胡姬〉為修訂同名文章，發表於《中外文學》18.1 (1989.6): 22-57；第六章之〈南北朝與唐代故事中之西亞人物〉為英文文章“Middle Easterners in the T’ang Tales”之修訂本，原刊於Tamkang Review 18 (1988.8): 259-75 (Printed in 1989)。協助我一起爬梳資料的助理研究員是張錦忠(現在已成為系內同事)，前後兩名研究助理為余慧珠和徐惠卿。研究計劃裏的兩名諮詢人為政治大學民族研究所的林冠群教授(現已移師中正大學歷史系)和政治大學阿拉伯語文學系的張日銘教授(並蒙賜贈其阿拉伯文學的大作)。兩位專家的指正使我在修訂論述時更具信心，當然錯漏的責任都應該歸我。一九九二年杪，我曾郵寄「唐代的伊蘭胡與烏孫苗裔」一章的初稿至北京大學向季羨林教授請益，到九三年孟春四月我到北大開會順道拜謁他時，他還是沒有收到稿件，至為可惜。在資料的搜羅和館際合作的期刊影印方面，中山大學圖書館參考諮詢組的同仁密切配合本計劃的需要，使研究能順利進行，功不可沒。研究計劃結案後的次年，曾與某出版社接洽，惟因需配合編排要求刪掉註釋，殊難同意，所以便把底稿一放經年，這段期間我順便隨時添補資料並修訂整理一番。部份修訂稿的繕打要謝謝前任助理胡斐瑜，修訂稿的查核、校對和索引校勘，要感謝目前的研究助理郭如蘋的費心。這部書要感謝聯經出版社的兩位匿名審查人費時多月，提供意見，使我在出版前可以做最後的補拙，也謝謝「聯經學術叢書編輯委員會」編輯委員們玉成這件曠置多年的舊檔。

導 論

東西文化岔路上中東民族的形象

一個國家對另一國家觀感之形象探索，從比較文學研究肇始之初便已奠下穩健的根基，但一個國家對另一國家的關注每每牽涉到長時間的觀察和印象的吸收﹑抗拒﹑錯覺﹑執著﹑扭曲﹑誇大﹑理想化﹑甚至穿鑿附會的杜撰。這些做法有些是系統性的有些卻是偶發的，要照顧到一個特定時期各種觀感，必須對文獻和媒體資料作廣泛性按年代的追蹤，而且要把它放在一定的衡量基礎上，並以其時代的思潮背景來闡釋某些現象。故此，細節的發掘非常重要，不單作為歷史文意的訂定有此需要，對突顯屬於作品其時其地的社會意識和美學意旨也有此需要，近年來英美文學界一度流行的新歷史主義研究法更非常重視事件和潮流發展中的小節，尤其肯定所謂非主流思考中的微末細節和軼聞對成規的形成所扮演的角色。從一個簡化的角度來看，任何事件的片言隻字都可能構成相當層面的歷史意義，但在理論上不管所搜羅的資料細節多廣泛，總有疏漏之處；利用這些細節和資料來重組原來未經扭曲的歷史圖象固然繁複費神，即使以之追尋偏差了的形象個中底蘊和原始過程也殊非易事。簡單地說，一個受誤會的形象，就是某國對另一文化的錯覺或刻板式的理解，而透過文學作品來探索文化的印象根本就是一個相當複雜的課題，因為往往事實和虛設﹑真實情形和文學成規不易辨析，年代越久遠，對原來面目的歷史分析越不易釐清，很多歷史記錄都已經在煙霧瀰漫的文化氣候中消失。另方面，史實沿革的本貌不易追蹤，更使文化錯覺的繁衍變本加厲。即使有這許多的障礙和陷阱，從事這種研究仍要找出一個可使力的焦點才能順利整理出一個可以駕御的題目。
本書其實還不僅是一個形象研究，因為它同時也是一種人物的民族誌研究，也就是這個民族在人類學上的分佈﹑關係和特徵，不過在書中卻刻意不探索它的來源，因為這方面的討論應該屬於文化人類學的工作。基本上這個民族的處理方式包含它的文化特徵之研究，此中又分為其民族成員代表了什麼？如何算是圈內中人和圈外人物？在概述推理中還要呈現這個民族如何運作？換句話說，這個民族的文化體系裏的風俗行為都在查考之列，其次，書中將會運用多重的方法和不同形式的資料與文獻來觀察這個民族，第三，論述時將採用多重的透視和角度來分析這個複雜的民族，第四，基於此一「民族」為古代的民族，無法用田野採訪和實地觀察為之，只能用中外典籍文獻(包括文學作品)來交叉並作長期間的比對探討，簡單地說，本書的重點大致上算得上是一個大種族在三個不同文學傳統中長時間表現的考查。至於這三個殊異的文學傳統則分別訂定為中國文學﹑中東(因為此中的阿拉伯含有大量的波斯的元素，故無法直接視之為阿拉伯)文學和英國文學，其中的中國和英國，在研究劃定的年代，大體上沒有互相影響和溝融，所以傳統直線型的影響研究無法達成既定的目標。其次本書所專注的民族其實就是中東的男女人物；在東方他們和中國交往，而在西方，他們卻也和英國以及其他文明圈的人士交往。在本書中，一方面將探討中東人物在三個不同傳統中的形象，包括他們在中國和英國文學裏的類比和影響，以及在中東文學裏這些人物自說自話的表現方式。在另一方面，我們試圖串連起英國和中國的文學因緣，不是透過平行研究，而是透過他們對一異族文化的感受所產生的共同關切項目。這些中東人物，在中古的英國主要為阿拉伯人﹑波斯人和少部分的土耳其人，在中古的中東則主要為波斯人﹑伊拉克人﹑敘利亞人﹑阿拉伯人﹑埃及人﹑猶太人和少部分的土耳其人，在唐代的中國則主要是波斯人和中亞的伊蘭裔各國人﹑阿富汗人和阿拉伯人。在既定範圍內，書中將盡可能描繪這些中東人物在三個傳統裏呈現的特殊面貌。因此，雖然本著文藝和修辭情景的著眼點，這些人物的處理技巧也顯現出作者或敘述者的思維方式和意識形態的運作，也就是反映出引文素材的時空背景和社會現實狀況交疊的歷史界面，這個透視已不是單純的文學思考而是廣義的文化分析。然而，為了事實上的需要，我把英國傳統對中東人士(或可簡稱做撒拉遜人，Saracen)的興趣限定在中古英文傳奇的範圍之內，尤其是韻文的傳奇(metrical romance)；在量的方面，中古英文有韻體之傳奇有一百篇之譜，短者數百行，長者以萬行計算，而且英文傳奇與法文傳奇有極親的血緣關係，法文傳奇的敘事心態，大致上都在英文的傳統裏保留下來，而英國與中東的關係，又代表了一個新猷的軔始。因此，英文裏的視域基本上成了一個統合縱貫的新歐洲視域。在中東文學方面，我選定了《一千零一夜》這部故事集，因為在本質上此集具有波斯﹑阿拉伯﹑印度﹑甚至埃及﹑土耳其等地的民俗傳統 ，而以阿拉伯(更確切一點應是伊斯蘭)的面貌出現，但在故事中仍有此等地區較高文明的波斯文化的傳承痕跡。在內容上，此集保有各地多元文化和多元民族內涵的優點，以之窺探屬於文學的人物誌，尤其是故事裏保留了相當多的地方和民間活動的色彩，更為中東地區最恰當的選樣資料。因為在古代「歷史」與「故事」觀念的分別相當含糊，很多時候這兩種資料可作互相填補，也可作互文(intertextual)的指涉，拉丁文historia(歷史)一詞既有故事的意思，也有查究問題之意，其他歐洲語言如法文﹑西班牙文等之「歷史」一詞均類同；在早期社會裏，傳說往往經過一段時期便成了錯覺歷史的正文，而歷史也有演變成為民間傳說的源頭，所以把來自民間傳統的故事集視作史料早為學者所採用，特別是古代的遊記，本質上往往是界於歷史與傳說之間，譬如法國學者費瑯在一九一四年出版的中古時期中東地方的交通史之史料即為一例 。在中國的正史《唐書》裏，史家對阿拉伯的記載也有把傳說與歷史混一不分的，比如說大食國王「遣人乘船，將衣糧入海，經八年而未及西岸。海中見一方石，石上有樹，幹赤葉青，樹上總生小兒，長六七寸，見人皆笑，動其手腳，頭著樹枝，其使摘取一枝，小兒便死，收在大食王宮」 。寫歷史的人本來的用意是指出其地風俗與中土殊異，荒誕不經，但在處理的手法上，似有證實傳聞的用心，所以歷史的真實和幻設，並非用簡單的二分法便可解決，應用在文學作品上，並以之還原，更形複雜。至於在中國文學方面，因為史籍浩繁，篩選不易，史籍中對西域諸族的記載，因地緣關係，不如對東方諸族的詳盡。在文學作品裏出現的中東人物也有其時代性，而且經常籠統為之，所以在這方面我挑選了屬於類書的《太平廣記》和與史籍看似不相干的《全唐詩》做重點探測對象，並附以必要的史籍和考訂作為闡釋說明。然而，佐以典籍並不表示重大問題都解決了。其中一個難題是中國典籍(文學的和非文學的)不像西方和中東的敘述者之比較精確地注意到外國和異族人物的外貌和本籍，在我們的作品裏都通稱「胡」，因此，任何一個研究者都要費相當的功夫把「胡」還其本籍，但經常會徒勞無功。此外，歷來中文的對音法都不甚精確，中東人物的名字要還原為波斯文﹑粟特文﹑阿拉伯文﹑突厥文﹑梵文等，即使學者能掌握這些語文，也像處理刁鑽的拼圖一樣，不一定有十足的把握，常常要碰運氣，而且文化影響有強勢和弱勢之分，冠突厥文名字的人不見得就是突厥人，冠梵文名字的人也可能是伊蘭裔人，不一定是印度人，這些都構成相當程度的困惑和干擾，如果不比對西方的文獻，單靠漢文典籍的提示，有時，研究工作踏出了第一步便難以為繼。其次，像這種以文學為取向的研究，處理中國古籍還有一項困擾，就是我國的故事絕大部分都僅有敘事的形骸，難有肌理的現身，描述又以簡潔為尚，欠缺一些敘事的迴旋和想像空間，使分析不易著力。
這些中文故事被收在大部頭的書刊或筆記叢刊裏，往往是因為它們的奇幻特性而非為其顯性的文藝價值，所以多半為軼聞怪談的描模，又每每因為篇幅太短，似史逸趣聞又似筆記大綱，難以構成完整自足的文藝故事或短篇小說，能夠發揮演繹的空間不多，這是這種文類先天上的弱點。
與中文作品在分類上含混的情形比較，英文和阿拉伯的故事則較為清楚。在英文方面，中世紀法國詩人和學者薄爹(Jean Bodel)早就把傳奇分成三大類：法國題材﹑英國題材和羅馬題材 。中東人物(或撒拉遜人)分佈在這三種題材內，所以素材眾多。事實上，覓里斯基女士 的專論把與撒拉遜人有關的傳奇訂為阿拉伯題材，充分顯示此部分材料豐富。雖然傳奇中之撒拉遜人的研究，無論在法國文學或英國文學傳統裏，都並未蔚為主流，但單以這個人物角色在三種題材(也等於說傳奇的整體)中的出現，便表示這種形象掌握了傳奇作者的注意。傳奇作者和敘述者(說書人)基本上代表了上層社會的看法，間接說明了西方貴族對無所不在的撒拉遜人的形象定型的感受，可惜的是這種形象定型從中古一直延伸到近代都沒有什麼改變。十六世紀文藝復興的英國大致上也保留前代對撒拉遜人負面的看法 ，在伊利沙白時期的戲劇裏，不少劇本蔚而成風地描述土耳其人，而此民族在中古時期都被歸類為撒拉遜人。此外，在伊利莎白的年代，土耳其人(伊斯蘭奧圖曼帝國的主宰)與摩爾人(Moors)﹑韃靼人和波斯人合成異端的勢力(infidel powers)，危害基督教國家。土耳其一詞，像在中古時期的用法，表示伊斯蘭國和「殘酷和無情的本性」之描述語 。對大多數的學者來說，歷史上從未間斷對撒拉遜人敵視的用語和文學例子，顯示了西方基督徒根深蒂固反對伊斯蘭論述的傳統，而對其他的學者，尤其是有中東文化根源之學者，他們則致力於消除傳統上混淆視聽觀瞻的見解，他們主張中東人物以往在西方作品裏的形象，僅為歐洲人對「邪惡的東方」潛意識的殖民者的感覺而已 ，事實應非如此。這兩組學者都在替文學裏的中東人物辯護，宣稱中東人物並非淫穢和帶有潛在性的暴戾，撒拉遜人只不過是西方偏見中的受害者。即使真實情形並非如歐洲傳統的印象，研究民族形象的人不單要認明歷史的扭曲，還要追尋偏見是如何塑造和推衍的，過程中往往含有替歷史翻案的況味，此外，還得讓文化的教化宣揚和敘述的想像釋放出來，從而站在修辭(亦即理念)和美學上去闡明這些現象。
在阿拉伯文學的《一千零一夜》裏雖然對基督徒有報復性反偏見觀感的存在，但有時伊斯蘭教徒也會和基督徒和衷共濟，倒是阿拉伯人和他們近鄰的波斯人經常有齟齬的情形，所以中東人物並非一種文化和政治上的同質化民族。不過在各地民族伊斯蘭化之後，民族的界限固然仍然存在，但不如不同宗教間差距之大，因此伊拉克的伊斯蘭教徒和波斯的祆教徒之間的矛盾和衝突，就遠大於阿拉伯的伊斯蘭教徒和土耳其的伊斯蘭教徒的殊異，事實上後一類人物，因為有共同的信仰，在文化的價值取向和道德標準上，很容易便找到交疊點。因此，伊斯蘭教的推廣使中東不同的民族在文化﹑政治﹑經濟﹑軍事和宗教活動上匯成四海一家的精神。基督教與伊斯蘭的抗爭因為晚於祆教與後者的抗爭，故此，在早期的《一千零一夜》故事裏，對基督教的敵視反倒不如對祆教的嚴重。另方面，中東的傳統把此地區的文明，特別是波斯的高度文明彰顯出來，正好成了英文傳奇裏散播撒拉遜地區是野蠻之地偏見的反證。在以後的發展中，因為《一千零一夜》在十八世紀初年(1704-17)由戴哥郎(Antoine de Galland)翻成的法文，充滿想像活力，英法的讀者才擴大他們對東方的認識。到中東旅遊的人便盡力把所見所聞與《一千零一夜》裏的風俗習慣對勘。到了十九世紀，西方對中東的民風和習俗的興趣仍然不減，但卻又形成另一種偏見和冥頑的印象，主要偏重在激情和奇怪的風俗上 。雷恩(Edward W. Lane)直接從阿拉伯文把《一千零一夜》翻成英文(1839-41)，以及波頓(Richard Burton)的英譯(1885-88)，都奠定了這部在阿拉伯文學中文辭蕪雜的故事集在西方世界的地位。在十字軍過後，宗教和政治意識形態的扭曲暫成過去式，但中東在歐洲新的形象卻又因為《一千零一夜》的出現而給過分誇大和浪漫化了它原本的面目，其中許多對中東民族和社會所產生的神秘感覺，其實是因為歐洲對他們不瞭解和文化差異所引起的。所以，在《一千零一夜》裏，由故事中人戲劇性地扮演他們該扮演的角色，在宮廷裏﹑在高門大戶裏﹑在富商之間，和在市井小民之中，讓他們的思言行為透過趣味性的故事顯示出來，把他們的情懷﹑愛慾﹑焦慮﹑苦樂﹑哀傷﹑生死﹑怨懟﹑畏懼﹑希望﹑靈怪﹑幻想和信仰的凝聚都釋放出來，就成了與英國文學傳統對這些中東人物曲解最好的答辯。
至於在中國文學裏，以往對外族的形象研究著墨極少。因為中國幅員廣大，經濟體系大致上自給自足，對外面世界的事務除非涉及邊防，少有主動關心。文人若非被貶或調派至邊疆，作品裏所反映的大都為中原事務，或僅以山水寄懷，如岑參的邊塞詩便算得上是例外。中東人物也以落籍或停居中原而普為文人雅士注意到的才有記錄可言。故此，在以詩為文學主流的中國，能夠找到像在《太平廣記》所收錄的故事已屬難得，但又因為有些收錄過於簡略，對中東人物的民族風貌一時難窺全豹，需要借助歷史考據的幫忙，故此，不論從文學研究的角度，或當初輯錄者的出發點來看，中東人物都和歷史結下難解的因緣，而歷史從來都是由漢文化的透視為之，包括褒貶在內。從先秦以降，歷史的軌跡若碰上外族的羼入，總是以漢化為最終原則，雖然漢文化的軸心歷代都有所差異，因為已注入了域外文化而成為更替的活力而不自知。在這個文化融爐結構裏，中東人物和他們的文明就不構成對漢族和漢文化的威脅，也就沒有重大的衝突如西歐與中東在宗教﹑政治﹑軍事和經濟上的衝突了。但在另一方面，因為原始資料和史料經過漢化的過濾，中東人物的異俗殊風和他們本來的面貌便被消減了，要重建他們原有的形象，倍感艱難。如果西方對中東民族誌的記錄有扭曲和誇大不實的話，中國對中東同樣的民族特徵也有輕忽消音的嫌疑；過於簡漏和籠統記載，譬如說「西國」某人等辭，不見得比錯誤的印象好到那裏去。另外，在魏晉以還尤其是唐代，在涉外關係，包括訂立邊疆外族為漢籓，以至與西域各國締交和恩賜時，對各種族多無差別待遇，大致與漢族平等，此外，諸國王子﹑首領布列唐之朝廷，宿衛天子宮廷，又相當重視唐朝所頒付的官職 。故此，這些西域諸族本身也希冀漢化，如果不是自行消失的話，伊蘭文化特色出現在漢文典裏便相對地減少。只有從波斯和大食等國東來中土的中東人士才可能留下較詳實的民族原始資料，可惜他們和西域的伊蘭種族人民在後期的宗教和文化內涵上，大致類同，又減少了史家對他們的民族風貌作精確描繪的誘因，這些特有的情景加起來竟成了漢文化對中東人物因緣際會現身的另一種形象的扭曲。
在英文傳奇裏，敘述者所經營的文藝傳統非常清楚地「含有宗教的情操，並明顯地趨向宣揚基督教的信念」 。而在《一千零一夜》裏，經過伊斯蘭化的故事，不管原為印度的﹑波斯的，或前伊斯蘭期的民間故事，其敘事觀點也大致和英文的傳奇類同，只有《太平廣記》的敘事觀點基本上不含宗教色彩，但卻像其他兩個文學傳統的做法那樣，除了有滿足美學的要求之外，還有設定道德標準的功能 。透過敘述者的眼光來看故事裏的中東人物，不單是深入認識這些人物如何轉化為大眾化和社會成規印象，也可瞭解到這些民族的言行如何被屬於知識階層的敘事者做第一層次的加工和分解，以及一種異國文明如何可以在另一國家生根並留下歷史腳印的蹤跡。
一直在歷史邊緣打滾的《太平廣記》的故事，所專注的是外交上﹑經貿上﹑民族上﹑藝術上和超越自然界狎意的事物，和另外兩個傳統的敘事者類似的，中國的敘事者也經營怪異和超自然法則的敘述。雖然宗教不是他刻意處理的項目，偶然他也會巧妙的描述宗教所引伸出來的思考空間，但因為他不需要比較何教為真，何教為正宗，對某些宗教採敵視的態度便不存在。他所延伸出來的課題基本上為今世的現實考量，也就是長生不老或身後美好世界的頌揚，過程越是玄妙越引人入勝，不需要就教義的辯析和異端行為來作政治化和情緒化的爭執，宗教變成一種精神渡化的儀式而非哲理的抗辯，是個人修為的體驗而非群體的共謀，見諸六朝和唐代的仙道小說所表現的旨趣尤為明顯 ，所以在宗教行為上，中國的傳統沒有明顯的獨斷激進成分和壓迫性。在敘述者轉述中東人物的宗教行為時，他也沒有為了抬高某教的地位而打壓他教的企圖。根據歷史的記載，中東人士在中國停留期間雖然保有他們自己的宗教，卻不積極宣教去把本土人物改奉，包括伊斯蘭教的教眾(這大概也算是漢化形式的一種)；如果這些中東人士為前伊斯蘭期的人物，特別是蔥嶺以西各個伊蘭族的人民，他們原本的信仰大概是佛教和祆教，若為佛教則與中土人民信仰大致類同，若為祆教，他們也一直保持低姿態，沒有引起中國人的疑竇。唐宋以後的中東人士，即使為穆斯林，基本上也不對外傳教，故此，早期的中東人士避開了與中國的佛教和道教教眾衝突的可能。此外，穆斯林也在慣例上不攻擊儒家學說，所以傳統的知識分子沒有排斥他們 。另一方面，唐代的政治和文化政策為兼容並蓄，所以不同的宗教和意識形態都可並存共榮 ，敘述者在這個大環境之下，對異族的中東人物或稱西亞人物都採包容的態度，況且這些外族對唐代的經濟結構只會增進繁榮，不會搶走和壟斷商貿的機會，在故事裏我們就聽不到撻伐他們的聲音。
政治開明﹑文化多元的唐朝，京都長安遂成了國際性的通商大都，也成了許多中東和西亞來的人物聚居之地。雖然許多士子營營汲汲於仕進之階，但科舉只提供了部分為官的途徑，及第的新貴仍得與士宦的世家子弟爭奪晉身的機會，因為前朝士族在唐初仍壟斷了絕大部分的政治資源，舉進士第的人並不表示此後官運亨通 。故此，屬士人階級的傳奇作者，除了撰寫傳統的故事之外，兼及他類功成利就的故事就一點也不奇怪了，比如說神形仙道的超越﹑經貿致富﹑從外國帶來意想不到的鉅富，或尋獲價值不菲的珠寶等。的確，魏晉以還，中土之民與中東人士的貿易往來，配合著揚名中外的「絲路」未嘗中斷。因為貿易的興起，個人的需慾和特性較之先前商旅的社會階層獲得更多的關注，而從中東和西亞來的商胡，雖然不像中國本地商人的社會地位卑微，但他們都在懷柔遠人的政策下成了長安的常客，作為一個個體，同時又代表了他們所屬的民族，這些商胡不只因為他們言行舉止與唐人不同而受到注意，也因為他們帶來的財貨和尋寶的用心而成為眾所矚目的焦點。他們的奇特﹑怪異和與眾不同的品性行為，雖不一定獲得詳細記錄，大致上都為敘述者正面熱切地記述下來。
唐人與中東人士這種形式的文學因緣，實際上是中唐以前真實歷史的簡略版本。但從另一角度來看，因為長安與巴格達和大馬士革有適度的地理和心理距離，又沒有宗教﹑政治和經濟利益的衝突，對中東人士有較冷靜客觀的觀察，唐人對他們的印象和認識，正好填補西方對中東抗擷形象之不足，發掘了中東民族另一層次的面貌。唐代與中東其實並非全然沒有衝突，譬如在公元七五一年唐代番將高仙芝領軍與大食人在怛邏斯(Talas，位於今之哈薩克斯坦)打了一場決定性的敗仗 ，自此中國丟掉了在西土耳其斯坦的控制權，而在此中亞地域內的許多王國也漸從祆教和佛教轉為伊斯蘭教。阿拉伯軍事的勝利帶來了宗教的勝利，此為其在波斯領土上做法的翻版。但在我們所搜羅的故事裏，未嘗發現有明顯敵視阿拉伯人的訊息。原因可能極多，也相當複雜。不過因為大多數的故事成篇於此役之前或可解釋此中部分原因。另外，該戰役在正史裏也僅輕描淡寫地小幅度記錄下來，在《唐書》(即《舊唐書》)裏，這事件還混雜在安西都知兵馬使的前後戰功中，使這次的敗仗像兵家常事一般，如在《舊唐書》〈列傳五十九李嗣業〉所記，指天寶十載，安西兵馬使高仙芝「領兵二萬深入胡地，與大食戰，仙芝大敗。會夜，兩軍解，仙芝眾為大食所殺，存者不過數千。」此外在同書〈列傳七十八段秀實〉裏也有數言，惟記其事在天寶七年，至於在《新唐書》〈本紀第五〉玄宗卷之下亦僅有數語：「〔天寶十載〕七月，高仙芝及大食戰于恆〔應為怛〕邏斯城，敗績」 。不過，因為此戰役在中國領土之外進行，所影響到的地區又在安西都護府範圍之外，唐代此時在西域的勢力已漸趨沒落，說故事的人和史家都只對發生在京師和身邊的事較感興趣，遠在西域的軍備武功，一方面不一定傳到普通士人的耳中，另方面絕大多數的人都不見得關心塞外的事。唐代與大食最後一次軍事衝突是在貞元十七年(公元801年)春，劍南西川節度使韋皋部將杜毗羅出擊吐蕃，「虜保鹿危山，毗羅伏以待，又戰，虜大奔。於時，康﹑黑衣大食等兵及吐蕃大酋皆降，獲甲二萬首」 。這戰役似乎與在唐國境內的西亞人士的命運一點關係都沒有，事實上，長安士子可能根本不知有此等軍事衝突的發生，但在西域，康國和黑衣大食(750至1258年)已連結成一體系，其實為黑衣大食已進佔康國之地，唐朝雖贏了這一場仗，但因其主要對象為吐蕃(今之西藏)，已無暇照顧更西面的外國勢力，所以，它在西域的影響力已一去不返了。《太平廣記》裏的故事多數均在這段時期之前成形，所以也無從反映這種民族衝突的狀況。而在本書第五章〈唐詩中的伊蘭裔胡姬〉，可以很清楚地看到中國人對伊蘭胡的態度大致上是和善的，雖然他們也有少部分為遊牧民族寇邊為患。事實上大部分的伊蘭胡姬都為了經濟原因停留中土，同時逃避家鄉的戰火和政亂。《太平廣記》裏的敘述者的確也報導從西域和中東而來的人各項活動，敘述者的語調和言談往往也會超過只是就事論事，然而，他們多刻劃與中原事件的比對和反諷而已。
在中文傳統部分，與中古英文傳奇所不同的就是中文典籍裏不提突厥人的形象。在中古的歐洲，突厥人構成撒拉遜人的部分，但在中國的文獻裏卻從不視突厥人為中東民族。突厥民族無論是東突厥或西突厥均屬同源，發源於阿爾泰山，其後遊牧於中國北方的大草原，他們的種族至今仍為未定之論，但多數的中國學者認為他們是匈奴的別種，源於丁零﹑高車﹑鐵勒之族，西遷之後，與伊朗種人混血而近乎雅利安人 。他們出現在唐代的典籍和故事中，雖被歸類為近似西域胡人，但卻與歐洲人心目中原居於小亞細亞的土耳其人不必然為同一種族，在《一千零一夜》裏，後者便被列為白種土耳其人。本書不把突厥人收在中國文學部分內討論的另一理由是，因為他們在中文典籍裏出現時，概多為前伊斯蘭期，他們的生活方式不似改奉伊斯蘭之後的類似中東的阿拉伯人和波斯人的行為。因此，這裏不把他們當做中東人士。
在《太平廣記》裏有許許多多富甲一方的中東商胡。的確，停留在唐代國境的阿拉伯人多為商人，而從費爾干拿(大宛)到撒末鍵(康居)一帶到中國來的伊蘭人亦善於營商。直到宋代還有大量的阿拉伯人由海路至中國從事香料和珠寶的貿易，部分甚至定居在沿海的大城市成為富豪，中國官民大體上都善待他們 。似乎可以說，只要這些中東人民保有單純的商人身分，不管是否富可敵國，都能在中國安居樂業。但由元代開始，忽必烈質疑穆斯林殺害信仰多神的非穆斯林之舉動並認為前者行為過當，自此中國與伊斯蘭國的關係轉惡，穆斯林遂面臨歧視甚至受迫害的命運 。中東人士，以及留在中國的穆斯林，便被中國人懷著異樣的眼光甚至敵視的眼光看待。但這些僅為政治史的部分，雖然此類事件在歷史文獻中記載得不少，但中東人物新的待遇在文藝作品裏留下的卻幾乎從缺，不像《太平廣記》裏那般豐富多樣性，故此，用相同的標準和素材來重組中東人物在唐以後的文學作品裏的演繹過程可說是不太切實際，而且亦遠超出本書既定的範疇。其中一項難題為傳奇類型的故事，在宋代以後便已凋零。要在其他的故事叢刊中找尋中東人物的形象倍感艱難。在社會觀瞻上已消失的民族或人物，要在當代的文沙白時期的戲劇裏能性大概也極低。中東人物和他們的文化特色慢慢在中原消失其實也比他們在西方所受到的偏見和待遇強了許多。譬如西班牙在「光復國土」(reconquista)之後，舉國積極地把阿拉伯和與伊斯蘭有關的文物風俗盡量根除摧毀。1492年基督教軍隊把西班牙半島的格瑞納達(Granada)伊斯蘭王國打敗後，總主教希糜尼斯(Archbishop Ximénez)便領隊把所有找得到的阿拉伯手抄本付之一炬，幸虧還有許多的手抄稿被偷運到突尼西亞和摩洛哥回教寺的圖書館裏，其餘也有部分文典藏在西班牙國內直至二十世紀才重新出土 。因為對民族和政治的錯誤印象，致使文物遭逢浩劫，到頭來還是自己文化的損失。在中國文學傳統裏，尚未有這種對異族文化紀錄徹底根除的暴行；偏見，也就是用漢化的角度來載錄則是常有的事。宋元以後中原文化與西亞文化的接觸又是另一重要歷史關口，無法在本書的範圍內作正式的交待，只好集中在一較明顯且材料較現成的時代上來處理。
目前這個研究，訂定在一個特別的空間，以中東人物來做橋樑，連結歐亞大陸(Eurasia)的兩端──歐洲和中國──的關係，在歐洲這些被命名為撒拉遜人，在中國為中東人士或西域胡，不單只是文學成規的標本人物角色而已，他們也反映出西方和東方對這些「蠻戎」之族的幻覺以及對一不同信仰異族人士的觀感。中東人物，一邊通向中國，一邊通向英國，提供了一段迷人的歷史，撩起了異國文明在兩個偉大文學傳統中被接納的情形，他們自己也透過《一千零一夜》奇幻的敘事傳統現身說法，作為對比和補遺。這種文學傳統中的異國文明，在主題上﹑美學上﹑心理反應上都構成文學題旨上「他方」的世界。這個「他方」的刻劃除了要利用敘事學的技巧外，也要借用一些文化人類學的角度來完成，但這種從文學跨越到民族誌領域的做法，有它先天上的缺點，其一為材料已訂定，沒有彈性，其二為這種「寫實的」書面記載的方法與真實的「生活史」(life-history)分隔了。不過這種書面文學的資料卻可補足沒有第一手民族誌調查資料的缺憾 。當然，這個研究絕非什麼民族誌的田野調查，而是利用其中用得上的方法去彰顯一個社群的文學事實，一個文學傳統上的印象。中東人物的出現，恰好在中﹑英文學傳統裏扮演了一個怪異卻引人入勝的角色。