後解嚴的台灣文學（思想8）

本期《思想》邀請四位作者，針對「後解嚴的台灣文學」展開討論。我們所關心的，當然不是解嚴這個具體事件本身，而是這個社會一旦擺脫了威權政治所施加的束縛禁錮，前路操之在己，成敗得失要由自己負責了，其成果就格外值得理解和檢討。特別就思想、文化而言，瞭解解嚴前後的變化得失，更有助於彰顯台灣的思考主體，究竟具有多少思想資源與自我意識。
本期關於文學狀況的幾篇檢討，都明確指出，文學與解嚴的關係並不是簡單的創作自由問題。解嚴以前，台灣的文學意識之澎湃，已經預告了新的多元主體正在浮現；解嚴之後，社會的多元自覺與運動，更為這種意識提供了莫大的動力。解嚴前後，張錦忠先生所謂的「後浪新潮」自西方湧到，與島內自發的身份認同潮流匯合，一時之間構成了具有高度同質性的眾聲喧嘩。但是，喧嘩之後留下了甚麼樣的作品，幾位評論家的評價，似乎仍是期待多於肯定。
文學領域的經驗顯示，解嚴固然帶來了較為開放的氛圍，但即使加上外來觀念的刺激，還需要有社會的動能來支撐鼓動，才能共同構成文學的熱鬧局面。不過，即使局面已經成形，若是作家本身沒有能力善用局面，一個時代的文學成就還是有限。解嚴云云，對於文學的意義不會很大。
解嚴當然滿足了自由主義的長期期待，可是實情說來諷刺，在台灣，解嚴居然構成了自由主義的致命考驗：隨著解嚴，自由主義也就喪失了動力；而在中國大陸，雖然無所謂戒嚴解嚴，自由主義作為思潮也提前宣告式微。這個情況，本身便需要理解說明。「自由主義的處境與未來」筆談，在上一期發表四篇台灣與大陸學者的觀察分析之後，引起了海內外的矚目。本期繼續刊登同題另外五篇筆談文章，分別由大陸、香港及台灣學者執筆。有興趣的讀者，無妨將前期及本期的文章並觀，認識問題的全貌。中文自由主義的衰落，當然有外在肇因，不過其本身的體質羸弱、視野狹窄、與社會動態隔絕，也是必須承認的缺失。這個情況，是不是會隨著大家的相關討論增加而改善，只能拭目以待。無論如何，我們歡迎讀者加入這場筆談。
本期的精彩文章，還有「思想鉤沈」這個欄目裡面的四篇珠璣之作，各自把我們的視野向著意外的方向開展。台灣知識份子為甚麼不曉得許壽裳這個人物？台灣的咖啡豈是始自星巴克？自由主義者豈能不細讀嚴搏非先生所談的波蘭尼《大轉型》（即是唐諾先生筆下的博蘭尼《鉅變》）？而廖美小姐生動呈現的赫緒曼，為甚麼能夠出入於經濟發展、政治經濟學、政治思想、以及繪畫之間？（廖美提供赫緒曼的自畫像照片，把其人與其藝同時帶到讀者眼前。）這些話題與思路的出現，令《思想》所涵蓋的景觀超出了台灣的逼仄當下，眼界陡然寬敞、繁複、明亮了許多。
更有助於開闢新視野的作品，當推黃宗潔小姐對台灣動物書寫狀況的介紹。這個主題的重要性日增，可是相關的研究還很少。有此一篇在手，讀者可以掌握台灣動物寫作領域的狀況與得失，甚至於認識到所謂的「混和共同體」如何容納著各類人等與動物、植物乃至於生態系統。一如「思想」通常侷限於人類，文學對這個共同體的重現與理解，顯然還有著嚴重限制。
本期《思想》還有兩篇有關二二八事件的重要文章，卻都不是直接談論當年那場事件，而是探討今天有關二二八的三種主要論述、以及針對葛超智《被出賣的台灣》這本大有影響的二二八見聞錄的批評。吳乃德先生一本一貫的關懷，檢討族群衝突論、國家暴力論、以及冷戰結構論三種關於二二八事件的詮釋。吳乃德文章的動人與懾人，正在於他為這個議題開拓了一個關鍵的道德面向。郭譽先先生的書評或許不能說服每一位讀者，不過他所提出來的問題卻不能迴避。這兩篇文章性質迥異，卻都屬於一種「後設」性質的討論，即檢討我們如何理解與敘述二二八事件，是有其獨特的意義的。
感謝余英時先生和高行健先生，兩位在華人學術與藝文領域廣受敬重的人物，願意在本刊發表他們的新作。他們的賜稿，相信會鼓勵更多的作者與讀者參與本刊的努力，促進中文世界思想的蓬勃發展。

自由主義的理念
周保松

一
在中國近代發展史中，自由主義曾是很多知識分子價值寄託所在。但隨著資本主義市場經濟席捲中國，很多人開始擔憂，自由主義主張的自由市場和私有產權制度，勢將導致嚴重的貧富不均和社會不公；而它提倡的自由和寬容，則會使得文化相對主義和價值虛無主義泛濫。有人於是主張自由主義只適用於政治領域，經濟領域應實行社會主義式的平等分配，文化領域則信奉保守主義或古典主義。更極端者，則乾脆認定自由主義是西方文化霸權的產物，根本不適合中國國情，應該全盤摒棄。要判斷這些批評是否成立，我們宜先弄清楚自由主義的基本理念，再看看它是否有足夠的理論資源面對這些挑戰。這是本文打算做的工作。無庸贅言，自由主義傳統豐富駁雜，並沒有所謂公認的單一的自由主義理論。我以下對自由主義的理解，較為接近以羅爾斯為代表的左翼自由主義傳統。

二
每套政治理論，背後必然預設了某種對人和社會的根本看法。我認為，自由主義的核心理念，是構想社會為自由與平等的公民之間的一個公平合作體系，並要求奠定社會基本結構的政治原則，必須得到公民的合理接受。我以下將簡單闡釋這個理念的不同部份。
一，自由主義最根本的信念，是視人為自由人。所謂自由人，指能作理性思考和價值判斷，並為自己行為負責的人。這樣的個體，能夠主動籌謀自己的人生計劃，可以對當下所持的信念信仰作出理性的檢討和反思，同時有能力作出道德思考，並願意服從道德原則加諸自身的要求。自由人是一個獨立自主和理性的道德主體。自由主義認為，人可以有不同身份，但最重要的，是我們必須先承認和肯定人有反思和選擇的能力。如果人欠缺這種能力，便和一般動物無異，更無法有效地參與社會合作。這樣的個體，是構成社會合作的基本單位，也是道德和政治思考的起點。什麼樣的社會制度，最能體現人作為自由人的特質和保證個體的自主能力得到充分發展，是自由主義最關心的問題。
二，自由主義堅持人人平等。所謂平等，是指在決定社會的基本合作原則時，每個人具有相同的道德地位；每個人的權益和觀點，應該受到公平合理的對待，而不應僅僅由於種族、性別、階級以至天資稟賦等差異而受到忽略和歧視。就每個公民作為獨立自主的自由人這一身份而言，每個人是平等的，並具有相同價值，沒有人有正當的理由強加一己意志於他人身上。自由主義並非看不到先天和後天因素造成的種種不平等，但它堅持在證成社會的根本原則時，從道德的觀點看，這些不平等是不相干的。但我們須留意，這種對道德平等的堅持，並不意味著在資源分配上必須採取一種平均分配的立場。它涵蘊的毋寧是這樣的一種要求：在決定社會利益分配和個人應享什麼權利和義務等問題上，任何的不平等安排，均必須提出足夠理由，並得到平等的公民的合理接受。 換言之，道德平等是社會合作的前提，當且僅當從每個平等的自由人的觀點看，某種分配不平等是道德上可接受的，它才具有正當性。
我認為，在自由主義的構想中，自由和平等有兩個層次。第一個層次可稱為道德層次。在這個層次，「自由」界定了人的道德身份，「平等」界定了人與人之間的道德關係。第二個層次可稱為政治層次，即道德層次中對自由和平等的要求，推導出在具體的政治實踐中，人們將享有什麼實質自由，以及社會分配如何才能最好地實現道德平等的理想。就此而言，道德層次優先於政治層次，而兩個層次的關係，則需要實質論證加以聯結，因為即使人們同意第一層次的道德理想，對於如何在第二層次實現此理想，卻可以有不同觀點。但有一點是毫無疑問的，即自由和平等同是自由主義的核心價值。自由主義追求的，我稱為「自由人的平等政治」，即在自由人共同建立的政治社群中致力實踐平等的理想，而不是像很多人以為的那樣，只是將右派重視的自由和左派重視的平等，作和稀泥式的拼湊妥協。
三，自由主義理解社會為一公平的互惠的合作體系。這樣的合作有以下特點。首先，公民們不是在參與一場零和遊戲（即某一方之所得必為另一方之所失），視他人為有限資源的競爭者，並想盡辦法擊倒對方，為一己謀取最大利益。相反，它是一場互惠的遊戲，參與者透過分工合作，創造更多財富，然後透過合理分配令所有人能夠享受到社會及經濟發展的好處，而不是犧牲一部份人的利益來滿足他人的欲望。
但怎樣的互惠原則才是最合理的呢？自由主義認為，它必須體現公平的精神。但公平的標準是什麼？這牽涉到相當複雜的有關社會正義的討論。但我們不難見到，自由主義對公平的理解，和自由及平等的理念緊密相扣。以羅爾斯為例，他認為一個公平的正義原則，必須得到自由平等的社會合作者的合理同意。為達到此目標，他提出原初狀態和無知之幕的構想，確保一個公平的立約環境，繼而希望最後得出的原則也是公平的。而公平的基礎，則是羅爾斯所稱的所有合作者皆是平等的自由人的觀念，例如每個人的所得不應受到天資稟賦和社會地位的差異的影響，每個人需對自己選擇的人生計劃負責等。 　
四，最後，自由主義相信，政治原則的基礎，必須訴諸於人人均可理解的理由，並以理性論證的方式公開表達出來，同時容許他人對這些論證作出理性評估。換言之，在政治秩序的根源、強制性權力的正當使用、財富的公正分配、公民應享的權利和義務等根本問題上，自由主義並不接受任何超越的或神秘的解釋，更不接受柏拉圖所稱的「高貴的謊言」，而堅持憑著人類共享的理性能力和道德良知，能夠找到真的或正當的答案。 以理服人，是自由主義的基本信念。想深一層，我們將發覺以理服人和視人為自由平等的公民，其實有相當緊密的聯繫，因為它假定獨立自主的個體，每個人都有能力提出自己的觀點，同時願意服膺較為合理的論證。自由主義堅持解決政治生活中各種爭議的正當方式，是透過理性辯論和公平程序，而非暴力壓制。
或許有人會問，在一個價值多元的年代，理性的自由運用，會否導致更大的社會衝突，甚至社會解體？會否導致價值相對主義和虛無主義？啟蒙運動給予理性至高無上的地位，相信單憑它便能發現真理和建立客觀普遍的道德原則。但當現代人活在一個諸神解魅，上帝已死，工具理性主導的社會時，倫理和意義世界的客觀基礎便搖搖欲墜，理性似乎只能判斷實現某一目標的手段的合理性，卻難以判定目標本身是否合理。當彼此的目標截然不同時，理性只能沉默。一個人的終極價值，因此只能是個人的主觀選擇。這是尼采、韋伯、史特勞斯等對現代社會的最大憂慮。
面對這個挑戰，自由主義內部有不同回應。例如晚期羅爾斯便不再堅持啟蒙運動的理性觀，改為提倡「政治自由主義」，將自由主義的應用嚴格限定在政治領域，並主張政治原則的價值源頭只能來自民主社會的公共文化，而非任何特定的整全性的理想人生觀。羅爾斯認為惟有如此，自由主義才能在一個多元社會中成為持不同信仰的公民的「交疊共識」。羅爾斯的觀點是否成立，此處不論，但我們卻需留意，後期羅爾斯並沒有放棄理性在公共生活中的重要性。例如他仍然相信每個公民均有相近的思考和價值判斷能力，能夠憑理性去證成合理的政治原則，並願意在公共領域以講道理的方式，就根本的政治問題進行理性辯論，努力謀求共識。他認為政治權力正當使用的先決條件，是政治原則能夠在人類共同理性的基礎上，得到自由平等的公民的合理接受。 由此可見，雖然羅爾斯承認理性的自由運用會導致多元主義，但他同時相信憑著理性的力量，自由主義仍然足以建立一個公正穩定的良序社會。而政治自由主義無論多麼單薄，也依然預設了某種對人和社會的理解，以及堅持自由和平等是值得追求的價值。