民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本

自序

個人博士班階段的訓練，偏向於社會心理學，但是因為想要對動員力強大的慈善組織進行研究，視野逐漸擴充到社會運動和宗教社會學的文獻。後來，意外的也是很幸運的，進入了以人類學家為主的研究機構，於是，地方宗教活動中充滿了象徵性意涵的儀式歷程，和複雜的地方認同構成，也成為了我關注的焦點。
慈善組織裡的宗教實踐，和末世論視野下的教團凝聚，以及地方象徵權力建構下的民間信仰之間，看起來是那麼不同，但是他們對超自然力量的追求，以及對現實秩序的渴望等等面向上，又是那麼樣相似。
我在2009年出版的《當代漢人民眾宗教研究》裡，就嘗試跨越制度性宗教與地方信仰之間，和不同教派宗教之間的界線，來刻畫基層民眾的宗教實踐與救贖取向。當時，主要在關注傳統權力形式運作和當代權力運作形式間操作上的連續性與分歧性，我還並沒有嘗試用貫穿性的概念來整合不同的宗教場域。
在那之後，我花了更多時間在地方聚落裡，以重訪作為方法論上的基礎，我對地方信仰中權力象徵資本累積上的作用與形式，有了更為具體的認識。
宗教是一種權威的來源，權威包含了權力和威望，產生了支配與被支配。在文化與社會關係的包裝下，民眾生活裡的權力的施為，必然有宗教性的元素，這些元素的核心構成，或是說基本形式，其實是跨越儒釋道這些單一範疇的。而且，當某些基本形式歷經歷史沉澱，它們也早已是漢人日常慣習記憶與身體實踐裡的一部分。
由地方民間信仰的角度來看，象徵資本的累積，是地方菁英與社區主體主要的訴求；但漢人宗教活動絕不僅於此，父權社會的縫隙極大，慾望的缺憾，或是說「系統內救贖」的漏洞，醞釀了靈性資源存在的空間，與超越系統的超能力方面的個人性與集體性的需求。
結果是，象徵資本與靈性資本，都可以是地方民眾眼中的權威構成的來源，甚至於也是社會秩序的基礎。本書的各章文字，也就是嘗試去刻畫這個民眾宗教權威的基本形式和內容。這個形式一開始就存在著張力性的分歧，這個分歧到了當代社會還愈益明顯。象徵資本與靈性資本之間，不會相互完成，但會相互滲透與相互轉換，有時也會增添彼此的正當性，但它畢竟是一種根本性的分歧。
進入高度流動的現代社會，宗教也更具有了資本積累的形式，象徵資本累積的過程更活絡；而靈性資本對於慾望缺憾彌補上的針對性，不但絲毫未減，反而更在內容上有所轉變，並具有極大的動能來遮蓋住資本主義的異化本質。在這個脈絡下，靈性，以社會學的意義來觀照，是指與社會活動間，刻意或非刻意性的保持著某種心理上的距離，而所創造出來的具有身心自主性和整合性的實踐活動。
以象徵資本與靈性資本的雙重角度去理解民間權力形式上的基礎，可以說是我研究漢人民眾宗教內在構成的一個新起點。換言之，這不是由教義構成的角度，而是由追求資本累積的角度去看待民眾宗教。教義的討論當然重要，更重要的是它如何作為一種手段，產生了實踐上的動力與救贖上的允諾，並蘊釀出了民間具有文化意義下的「克里斯瑪」。
本書各章，有些是新作、有些是舊作，但整本書的連結與貫穿則是全新的。各章多在研討會上發表過，感謝經常很不幸的要擔任我評論人的林本炫教授，對本書多篇文字初發表時，所給予的細心批評與指正，我深知其辛苦，對他實在是感到抱歉與感恩。而各篇文章後來正式發表的出處，我已將之列於導論中。要感謝每一篇文章在投稿時，各個學刊匿名審查人的意見與評論，使我得以大大改善各篇研究的質量。
我要感謝瞿海源老師對我從事台灣宗教研究上的長期鼓勵與啟發。中研院民族所的研究資源使我可以長期從事基礎性的研究，我要感謝所長張珣教授，前任所長胡台麗教授與黃樹民教授、之前和現在的研究群同仁林美容、葉春榮、高晨揚、黃淑莉、王舒俐、黃約伯教授和所內黃宣衞教授、陳文德教授及其他所有同仁們的協助。當然，更要感謝本書兩位匿名審查人的細心指正及提供寶貴修改意見，使得本書的結構與可讀性都增進不少。我在保安村最珍貴的好朋友郭銘宗，他是草地博士與鄉野大文豪，一直是我最佳的民間知識的來源。在本書資料蒐集與概念澄清的過程裡，有不少前輩與朋友曾提供協助，他們是陳緯華、陳淑娟、林本炫、齊偉先、邱彥貴、梅慧玉、鍾雲鶯、陳杏枝、洪瑩發、王俊凱等諸位女士先生。此外，本書每一章在寫作中都曾得到許多人的幫忙，也有不少友人曾在個別的問題上給我提供寶貴的資料和意見，我在這裡無法一一列出他們的大名，不過我要在內心向他們致上深深的謝意。
本書相關研究執行期間，曾獲科技部研究計畫經費補助，計畫編號分別為：NSC 102-2410-H-001-054，104-2410-H-001-090，105-2410-H-001-038-MY2。另外，本書在最後書寫階段，曾獲得國科會專書寫作計畫之補助，補助編號為107-2410-H-001-046。本書得以順利出版，再一次的，我要感謝聯經出版公司執事們的辛勞，想到聯經幫我出了好幾本書，真是我的貴人，我內心由衷感謝。
我的助理黃詩涵、洪譽文、楊維騰、邱致嘉、楊筆文、梁韶珊、鄭仲皓、劉韋廷、吳瑞明、張瑋芩等人，在我研究過程中給予各種協助，並幫忙本書圖表製作與編輯，對助理們的感謝，實超出我筆墨所能形容。
這幾年，個人的生活起了些變化，家中多了兩個成員來報到。感謝內人辛勤持家，勞心勞力。感謝兩位小朋友給我帶來了各種大大小小的歡樂與苦惱。在兵荒馬亂之中，很高興這本書終於得以完成。筆者才疏學淺，水平有限。書中錯誤及不妥之處一定不少，尚祈方家及讀者不吝批評指正。

導論（節錄）

一、本書書名的說明
本書是以社會變遷的角度，並以抽象性的分析概念，來分析漢人基層民眾社會中地方性領導權威形式的變化及其中的宗教意涵。
本書書名「民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本」，本書主題在探討漢人社會中民眾宗教權威形式背後的內涵，與動態性的變遷模式，並試圖以更為整體性的方式，扣緊漢人社會與文化脈絡，來說明當代社會漢人民間信仰和新興宗教團體的相對社會位置與社會實踐潛能。
漢人父權社會體制的背後，超自然象徵系統一直與其維持著動態性的調控與互相滲透性的關係。就宗教權威的形式來說，傳統社會裡的主要形式是︰象徵系統調控下的象徵資源的累積所創造出來的權威；但也還存在有所謂的靈性資源。這二者有一部分重疊，但後者僅以一種補充性的角色存在於社會，某個程度上，在正常社會系統運作所產生的象徵權威之外，它是另外的補充性與替代性的權威形式，也讓那些原已被主流社會所排除者，有得以建構其主體性與身分認同的著力點。
進入現代社會以後，象徵資源具有更鮮明的資本的形式（可產生累積性和創造出交換價值），社區宗教活動能夠創造出永續性的象徵資本，佛教教派與民間教派（如一貫道）的社會位置更趨近於社會主流，都是能創造象徵資本的重要資源。個人也有更大的能動性去由這些場域中累積出個人的象徵資本。
但在當代，主流世俗性體制完全不帶宗教色彩之後，開始出現了新的「現代國家政治經濟體系─入世救贖靈性體系」的二元性結構體，它的特徵是︰世俗政治經濟體中不帶有宗教性的意識形態；但同時，宗教體雖變成剩餘範疇，但卻也是與現實政經相輔相成的新的生活實踐體系，它有著重視個人性救贖（宗教與社區性相脫鉤，而更廣泛地與個人救贖的指向性相聯結），也重視宗教與世俗層面相容性的特徵（也就是充滿著入世的精神，因為資本主義社會中的宗教更需具有入世積極性）。甚至於，這已非傳統意義下的制度性或組織性的宗教，當代浮出的「宗教性」的焦點，逐漸成為一種跨越宗教界線，並對資本主義世俗體制有針對性卻也是適應性的精神屬性，「靈性」是其新的稱謂。
在過去漢人世界的民眾生活裡，特殊的修行方法與集體性的修行經驗，以一種模糊的靈性資源的想像，被涵蓋在宗教神通或靈驗，以及具有公眾服務情操等的屬性裡而被社會大眾所理解，但主要並不是以靈性本身而被認可或承認。
進入當代，靈性資源，那種通常是經由地方社會網絡、佛教、道教和民間信仰中所界定出來的超越性，慢慢地出現了超出各方來源的超越性的基礎，並融合科學性的語言，成為大眾社會中可被辨認的靈性資本的形式，並常以靈性為名，充斥在各種不同的宗教傳統之中。甚至於，靈性本身作為主題，它已經成為了一種跨宗教界限的超越性的存在。
在主體的感受上，傳統社會裡的靈性資源的獲得，導向於對自己在彼世得到救贖的肯定；現代社會的靈性資本的累積，則導向於對異於資本主義和世俗世界的所謂「真實自我」的覺知的提升，或者說是導向於那種能在資本主義社會中，保持真實自我的能力。總之，在傳統社會或是現代社會裡，靈性修練本身，在不同時代裡，有相當程度指向性上的差異。
正是在這樣的場域變遷裡，為符應於大眾需求，傳統宗教與新興宗教，都正摸索著現代人「宗教性」的新內涵。這個新內涵，它是一種重視個人在資本主義社會中的調適能力，卻又能與現實經濟活動維持某種距離的超越性的範疇。對應於這個範疇的宗教實踐，以靈性資本的形式，正展演出新的資本累積與交換的邏輯。以上，正是本書主要想探討的主題。
筆者（2009a）曾出版專著《當代漢人民眾宗教研究》一書，將宗教實踐視為一種權力的形式（政治、經濟與宗教權力三種權力形式中之一種），並探討它如何在不同時空裡，以不同方式參與了社會生活與個人主體性的建構。其中，認同建構方式、論述模式與社會權力再生產等諸層面，在社會變遷中的型態上的變化，是該書主要的檢視焦點。
而在該書結尾，我們也提到了新興宗教的議題。我們指出，新興宗教的性質，只能局部被放在父權社會權力再生產的面向裡來被看待。因為，相對於此，新興宗教創造出了一種新的行動範疇，並具有一些比傳統宗教團體更為激進的訴求或想像。筆者（2009a︰402）指出︰
新興宗教，確實是明顯有異於本書所討論的三個次場域〔民間信仰、佛教、民間教派〕以外的新興場域，它奠基在民間教派已經產生的社會和宗教基礎上，隨著新時代的情境，而後又更激進的往一個新的社會行動範疇發展。在這個新的行動範疇裡，開始鮮明的出現了傳統宗教裡比較沒有的特質。這一個新的行動範疇，不完全同於傳統宗教次場域的變遷與適應，而是平行於傳統宗教次場域的當代變遷以外，而獨立出現的新場域。新興宗教團體之作為一個全新的行動場域，是以更適應於信徒的時代需要為訴求。而在傳統宗教以外，新興宗教團體到底還能夠在多大的幅度上，將新出現的這個宗教次場域的範圍有所擴張呢？這將會是一個亟待學者去予以調查與分析的新課題。
但是，該書並未對此新範疇的內容有太多實質性的論述。事實上，筆者個人的研究不斷跨越在民間信仰、組織性宗教團體和各類新興宗教之間，一方面感覺到這三個領域間有明顯差異；一方面又感覺到它們彼此互補，且都是同樣歷史文化情境裡的產物。
有沒有可以貫穿在這不同領域之間，且一方面可以表達出其間差異性，而又能說明其互補性或內在動態性概念的工具呢？後來，筆者在研究材料的累積中逐漸發現，即使各領域間差異很大，但在民眾宗教（非菁英形式的宗教實踐）的範圍內，它們都涉及了場域變遷、價值的累積和交換，以及行動者的主動性和選擇性等問題。只不過，價值的累積和交換，確實有著各種形式上的差異和變化，甚至於是相互競爭的狀態。
本書是嘗試以一些貫穿性的概念，來整合漢人宗教民眾實踐各個層面的作品。本書除各章有其具體的研究對象以外，全書首尾，則是引進了場域和資本的概念，以便具體說明宗教權力在不同時空社會領域裡的位置和作用。至於資本形式的考察裡，本書中則主要包含了象徵資本與靈性資本，這兩個既有著極大差異，又有著某種互補性的概念範疇。而且，當我們主要使用靈性資本來理解當代台灣新興宗教，這也給我們一個較好的理論性位置來評估它的當代指向性。
象徵資本，表示宗教實踐具有創造正當性和公眾認可的作用；靈性資本則表示宗教實踐有著能超脫於現實社會困境，而創造出自我滿足的作用。前者的累積，在不同時空中，經常是出於宗教達成了主要社會功能後，在個人與集體上所產生的連帶性的結果，通常也就是提高了個人身分與集體本身的社會正當性。至於有關靈性資本，在傳統社會它還僅是以一種靈性資源而存在，直到進入資本主義社會後，才逐漸浮現出相關場域結構，和產生出這種新的資本形式，它通常和新興宗教的發生特別有關，但事實上傳統宗教裡的「宗教性」（religiosity）（宗教信仰的某種心智或情感結構）的變遷裡，也開始出現了具有這種資本形式的宗教實踐。
更具體來說，本書書名「民眾宗教中的權威鑲嵌：場域變遷下的象徵資本與靈性資本」，這裡需要先簡單範定一下書名中各名詞的意涵。
首先，民眾宗教（popular religion），是指有異於菁英階層以外的大眾性的宗教生活與實踐。過去學界為了要突破「大傳統／小傳統」或「文本╱口傳」這樣的二分性視野，以及超越地方社會裡儒釋道這類宗教分野的無效性，因此引進「民眾宗教」一詞，希望能更有助於觀察日常生活裡宗教實踐的動態性。其基本意涵是指︰「不同於菁英的或是官方的那種被認為是比較精緻、有著倫理性關懷和所謂『理性』內涵的宗教，而另外在民間廣為存在著的各種比較通俗性的宗教活動」，本書繼續沿用了這樣的名詞。

第一章、中國宗教研究典範的繼承、轉移與競爭：實踐理論的展開
在實質性進入經驗材料之前，本章想要先對漢人宗教研究的發展典範，進行背景性的鋪陳。由這個背景裡，我們看到漢人宗教研究由結構功能論至實踐理論的研究視野的變化。這中間也歷經各類議題的爭議與調合，並有各種新的解釋框架的出現。最後，我們較集中地討論了實踐理論的新視野，在這個架構下，經由場域與資本的概念出發，有可能讓我們對於行動者的文化邏輯的觀察，一方面更具有主體性的視野，一方面也能照顧到集體性行為的制度性情境。這樣一個學術史背景的鋪陳，有助於開展本書後續幾章的討論。
而為了文獻回顧上的便利與討論上的聚焦，我們刻意選擇了楊慶堃的中國宗教研究為主軸，他代表了社會學取向的結構功能論在中國宗教研究上的奠基。功能論的角度，確實有其分析上的優點，因為由社會功能出發，更能觀照到多神論漢人宗教傳統中的型態上極為龐雜，功能卻相當具體的，各式各樣的漢人宗教實踐與聚合。而聚焦於楊慶堃的主要概念，也能讓整個學術史與概念史的討論更有立體感。以下，開始進行本章的討論。

一、楊慶堃與中國宗教研究的轉向
在現代性的衝擊中，基督宗教的宗教型態（有教義、組織、聖經和清楚具體的救贖論），早已成為一種強勢而被聲稱具有社會普遍性的理想型態（Asad, 1993: 1-27）。在這種文化或學術背景下，該如何對應性看待中國世界裡的宗教活動？又該如何以適當的學術語言或概念框架來理解漢人的宗教生活？這是一個非常複雜的文化轉譯的問題。
一個有趣的案例，專研中國唐宋時期神明信仰變遷的歷史學家Valerie Hansen （1990〔包偉民譯，1999：11-12〕），回憶起她在台灣做研究的「初體驗」時這樣說：
我以前一直以為中國人像我們一樣，是將宗教信仰分門別類的。因為我們西方人總將自己分成猶太教徒、基督教徒或新教徒等，因此我想中國人也會是分別信仰佛教、道教或儒教的……出乎意料的是，我所碰到的所有中國人都並不是這樣將自己歸屬於某一宗教。而且，就我所知，他們既拜佛寺、道觀、又拜民間的祠廟。……〔他們〕只不過是在求一個「靈」的神而已。
無所不在的「靈」的概念，是不能單以教會或教派的概念來加以理解的。不過，面對中國這樣一個歷史悠久與包含無數村落，並且又經歷政權不斷變更的情況，單單一個如前所述的「靈」字，背後還是有著無數的變異性。前述引述的Hansen，在考察過唐宋年間的宗教活動後，就指出，在中國，靈驗所攸關的，是一個由自然力量，到市場力量，到國家力量介入的，複雜的「神明化的過程」與神明變化的歷史。
顯然的，一種廣義的、能超越教派組織，又能注意到中國社會結構現實的觀點，會比沿襲自基督教社會裡的宗教社會學研究典範，更適合作為中國宗教研究的起點。而在相關研究領域裡，這樣一個視野上的扭轉，也就是將人們看待中國宗教的眼光由西方範式裡解放出來，而回歸中國的社會結構與歷史情境，不能不歸功於1961年C. K. Yang（以下稱楊慶堃）所出版的《中國社會中的宗教︰當代宗教社會功能和其某些歷史因素的考察》（以下簡稱《中國社會中的宗教》）這本書。
出於結構功能論的分析觀點，《中國社會中的宗教》一書試圖給予不同層次的中國宗教在整體性脈絡裡的意義，也試圖在制度性宗教組織模式之外，給予中國宗教一個較為適當的理論性位置。正如作者在自序中所述（Yang, 1961〔范麗珠等譯，2007︰17〕）︰
多年以來，宗教在傳統中國社會的地位問題始終讓我感到困惑，特別是令宗教因素在傳統社會中得以傳播和綿延流傳的宗教生活和組織結構功能性基礎。呈現在此的這部著作是透過社會學的視角來探討這一問題的嘗試。在社會學的概念中，瀰散性（diffuseness）和特殊性（specificity）（帕森斯）為我們提供了一個解決問題的鑰匙。
自1961年楊慶堃《中國社會中的宗教》一書出版以來，幾代的漢人宗教研究學者深受楊慶堃概念架構的引導，但當然研究範圍或研究典範也歷經擴充、轉移與競爭。在這本書出版五十多年後，中國宗教研究典範的轉變，值得我們做一回顧與檢視，這既有助於研究者整體掌握中國宗教的研究趨勢，也利於調整未來研究的角度與視野。
在《中國社會中的宗教》一書中，為了區別於西方教會組織式的定義宗教的方法，楊慶堃採取一種功能性的較為廣泛的方式來定義信仰系統。他說（Yang, 1961〔范麗珠等譯，2007︰19〕）︰
〔依據〕瓦哈（Joachim Wach）的結構性視角與田立克（Paul Tillich）的功能性視角，將宗教定義為信仰系統．儀式活動和組織關係，其目的是處理人生面對的終極關懷問題，比如那些可能會破壞人類社會系統的現實威脅︰死亡的悲劇、不公正的遭遇、難以計數的挫折、無法控制的戰爭等等；而教義的證明就是用以應付來自實際經驗的矛盾現象。這些問題超越了條件、有限的經驗和理性的知識世界，作為人天性的一部分，不得不在非經驗領域中、從信仰之處尋找支持，而非經驗領域作為精神力量在人的超自然觀中獲得靈感。
在這個定義裡，「以超自然因素來面對人類經驗世界裡的挫折與矛盾」是其中最關鍵性的面向。而在這個「素樸功能論」的框架下，楊慶堃進而透過大量歷史文獻和方誌資料，有系統地依序考察了家庭、經濟團體、地方社區以及國家體系裡的超自然因素。全書最後則以瀰散性和制度性宗教的概念來統攝中國宗教的內涵（Yang, 1961〔范麗珠等譯，2007︰268-269〕）︰
制度性宗教在神學觀中被看作是一種宗教生活體系。……借助於獨立的概念、儀式和結構，宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性，故而成為制度性的宗教。另一方面，瀰散性宗教被理解為︰擁有神學理論、崇拜對象及信仰者，於是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中，從而成為世俗制度的觀念、儀式和結構的一部分。……制度性宗教作為一個獨立的系統運作，而瀰散性宗教則作為是世俗社會制度的一部分發揮功能。從根源上看，任何形式的宗教都是心理因素造成的，獨立於世俗生活結構的。但在接下來的發展中，宗教可能選擇往兩種形式中的任意一種。……作為一個獨立的因素，瀰散性宗教可能並不那麼引人注目，但它作為一種基層支持力量，對於世俗制度和整體的社會秩序或許十分有意義。
《中國社會中的宗教》一書出版以後，「瀰散性宗教」的概念，成為學界在理解漢人宗教時的指導性的概念。楊慶堃說這個概念的源頭來自於宗教社會學者Wach（〔范麗珠等譯〕2007︰268），也在序言裡說明diffuseness這個字本身是來自於Parsons，但事實上他是以自己特有的創造性的方式，而將不同層次的相關概念，扭曲式地並列了在一起，這一方面雖然解決了「定位漢人宗教理論性位置」的分析處境上的困難，一方面卻不知不覺也帶進來新的問題，我們需要刻意注意其中分析上的陷阱。