社會分化與宗教制度變遷

第一章、導論：當代台灣新興宗教現象的社會學考察

一、關於本書的書名
本書主標題：「傳統以及傳統之後」，副標題：「當代台灣新興宗教現象的社會學考察」。先就副標題來看，它指出了本書所處理的對象，是在當代台灣蓬勃發展中的各種宗教現象。對這些現象以「新興宗教現象」之名來加以稱呼，主要因為這是一個在台灣已為社會學界共同使用著的一個學術性名詞，雖然關於它實質上的涵義還存在著頗多爭論。而我們在本書中以該名稱做為副標題中的一部份，是用來泛指當代台灣社會分化過程當中所出現的各種宗教活動，也就是新社會型態中各種具有新型態的宗教活動。正因為許多宗教現象已有了新的質素，所以需要新的概念工具的輔助來增進我們對於它們的了解，而也因為它們是正在發生當中的，因此在對其性質的掌握上，一方面在目前還難以觀其全貌，一方面對於相關現象的解釋也還難有定論，存在著各種不同的相互競爭的解釋框架。
而我們的主標題：「傳統以及傳統之後」。此處，「傳統」以及「傳統之後」，形成了一種對比性的結構，顯示傳統社會中的宗教內容與宗教環境（所謂的「傳統」），與當代台灣社會中的宗教內容與宗教環境（所謂的「傳統之後」），二者間有著一種對比性的關係。由「傳統」與「傳統之後」這兩個詞之間的差異，顯示了當代台灣社會形態的轉變，已促成了宗教活動新模式的出現。
不過我們注意到，當「傳統」一詞在我們的主標題中出現了兩次，這暗示了台灣由傳統社會到當代社會，之間仍有著某種延續性與關聯性。而書名中同時包含了兩個「傳統」之名，顯示我們在解釋框架的選取上，著重於對孳生新興宗教現象的本土性環境的觀照。而以「傳統」為基點，進而討論到在社會分化過程中，新興宗教活動與傳統宗教活動之間的差異，本書所關心的，主要是當代的宗教活動如何與傳統宗教活動有所銜接，但卻又產生了性質上的差異的問題。在本書的框架裡，基本上我們認為，目前台灣社會中的宗教活動，處於社會結構已分化，而文化卻仍相對延續於傳統的一個階段，它既不是完全傳統的，但也不是完全現代的，更不是高度後現代的，而是處於一種傳統在轉型與調適的階段。用「傳統之後」，而不用「現代」這個名詞，強調的是台灣本土性的社會文化變遷，應有其自身的發展軌跡與內在邏輯，或至少不是完全複製自西方社會的發展過程。而用「傳統之後」這個名詞，顯然也可以比較明確而清楚的表達出台灣當代宗教現象的一個內在屬性，也就是一個整合性的傳統雖然已經瓦解，但以傳統中的元素為基礎而產生的新的文化適應，正在這一個「傳統之後」的階段裡開始展開。
關於本書書名的涵義，我們在本章接近尾聲時還會再回來做更詳細的說明。

二、新興宗教以及新興宗教研究
宗教，常被認為是一種能夠超越地域性藩籬，並具有普世主義性格的組成物。
然而事實上，它既不像科技的傳播也不像市場的擴張，具有著某種全球性的普及性，反而是深深的鑲嵌在各地區的歷史文化、政治經濟活動、和基層民眾的生活習慣當中，即使在某些全球性共同的社會變遷趨勢裡，它也濃厚的保存了，或者說是堅持著，不同地域原所具有的一些文化特色（Sellers 1998:20），這個顯而易見的想法，過去卻經常為學者所忽視。
傳統社會學或是現代化的理論家曾認為，隨著社會的高度分化，理性將逐漸取代或是壓過宗教，整個世界逐漸為一種世俗化的趨勢所覆蓋，這種想法今天看起來已經是過度輕率，即使如早期「世俗化理論」的闡揚者Peter Berger（1967），近年來（1998）也放棄了他在30年前所主張的這種想法。的確，就歷史事實來看，不用說亞非國家70年代以來，就有著與民族主義關係密切的各種傳統宗教復興運動的出現，就是歐美國家內部，60年代以來各種新興宗教運動的蓬勃發展，嚴重挑戰了資本主義政治經濟體系運作上的正當性，也使世俗化與現代化理論產生了解釋上的困難。
新興宗教運動研究，做為一個專業的研究領域，大概開始於1970年代末期，
該研究領域起先只是專注於考察歐美60年代以來，各種在教義與儀式上都有違正統基督教派的各種異端團體，但它的研究範圍很快的擴大了，可以包含在全球化的政治社會經濟情境中，各地都廣為出現的新興宗教組織。尤其是高度現代化國家，像是歐美、日本等等，為什麼仍然有著蓬勃發展且型態多彩多姿的各種宗教活動？這些活動應如何來加以理解？並且它們又反映出來了什麼樣的時代屬性和理論意涵？這些問題一直激發著學者廣泛的興趣。
雖然宗教始終是人類文明中相當核心的一部份，新興宗教團體的層出不窮也本是人類文明的常態，但是近一兩百年來在全球所產生的新興宗教團體，在數目與表現形式上，都大大超越了過去。這固然和開放的環境、文化交流的便捷、全球資訊的流通等較外在的因素有關，同時這更和人類因對於平等性的普遍追求而打破了傳統宗教階層約束的限制，以及政教分離以後宗教必需適應市場運作邏輯等根本社會結構因素的改變等關係密切。
而研究新興宗教，固然其目的是在對於當代既有的宗教現象提出解釋，但更同時是在對於社會的發展提出整體性的說明。因為宗教本身和其它的社會制度間性質有所不同，它通常既在社會結構當中扮演了一種提供整體社會價值與正當性的角色，也在個人的生活世界裡有著提供意義與歸屬感的功能，這種特殊性質使然，使得關於宗教變遷的探討，事實上必需牽連到和社會整體性的運作密切相關的諸種議題，其所得到的概念或解釋框架，當然也必需要能夠對於社會整體性的歷史文化變遷有所說明。這使得新興宗教議題的研究，不單僅是牽涉到一個地區宗教制度的變遷，更牽涉到一個地區整體社會型態與價值運作模式改變方面的問題。

三、台灣宗教以及台灣的新興宗教
放在歷史的脈絡裡，台灣始終是一個宗教活動活躍的場所，所謂台灣宗教
的活力，大致上和幾個因素間關係密切：第一、移民社會中不確定的因素較多，而在台灣歷史變遷過程中，社會構成最主要生產階級的改變，是由受自然環境擺佈的小農階級，逐漸轉移到受市場經濟活動波動影響的小資本階級（petty capitalist）（Gates 1996），在此，歷史過程中生產模式雖有改變，但不變的是在小規模的自營生產模式裡，個人始終必需自行承擔高度風險，對應於此，對於個別民眾或小家庭單位而言，宗教在此於是具有了其在功能上的必需性；第二、移民社會中大宗族形成較晚，必需借助能夠跨宗族的宗教來對區域力量加以整合，宗教，尤其是與局部地域範圍結合緊密的民間信仰，於是一直是台灣歷史發展過程中整合民間社會的主要因素（見第三章）；第三、移民社會中中央政治權威的約束相對較小，民間宗教文化的表現形式格外多元而較不受約束；第四、由於歷史因素的複雜（不斷經歷政體的變更）以及族群的多元，再加上海島型的地理位置，較易接觸到新的宗教元素，這些皆使得台灣成為各種宗教元素激盪充斥與相互交流的一個場所。而台灣歷史上所曾掀起的一波又一波的宗教熱潮（見第三章），也從某個側面應證了台灣宗教活力的旺盛。
不過，我們還可以由另一個角度來理解宗教的「活力」，在此，所謂的活力，意謂著宗教在俗民的日常生活中，扮演著與個人或家族的生存密不可分的一種關連性，它雖然可能具有某些形式，但這種形式不是外加的，而是與民眾的基本生活習慣與心智活動密切嵌合的。也就是因為它基本上並沒有從民眾的日常生活中分化與脫離出來 ，所以可以保持著高度的動員力與活動力。換句話說，民間社會中宗教活力的旺盛，反映了宗教因未與民眾日常世俗生活分化與脫離，而始終保持著淋漓的元氣，也就是民間社會始終停留在宗教與民生經濟相混融而未充分分化的本質上，這正是台灣人宗教活力背後的主要依據。由此看來我們也可以附帶一提的是，台灣縱然是有著堅實的民間社會，但它缺少與上層政治機構連結的機制與管道，換言之它不是政治性的，而是一種宗教、民生經濟活動、與具有民間平等互助性質的混合體 。
而目前，接軌在台灣民間底層的這一股活力之上，台灣當代的宗教活動，在表面上顯然已經開始產生了大幅度的變形與轉化，甚至於開始有大量新興宗教團體的出現，有些還在外在形貌上頗類似於當代歐美社會作風較為怪異的宗教團體，這些已不盡同於傳統社會中的各種宗教活動。在此、台灣的「新興宗教時代」似乎已經誕生，隨著工業化、都市化、以及全民教育程度的提升，整個社會的多元化走到了一個新的階段，類似歐美或是日本的高度現代化國家的形式已經出現在台灣，一方面某種大眾文化與流行性的消費文化融入於宗教之中，宗教不再自限於禁慾苦修的傳統形象；一方面個人意識高張，脫離常軌的宗教團體大量出現。就歷史軌跡而言，這大致開始於1980年代末期，在正統宗教的行列裡，最早應是星雲 結合大型建築與現代媒體的弘法事業的開展，接著有慧律口語化的大型講經說法活動，以及證嚴現代化慈善事業的推廣，在非正統的行列裡，以觀音法門之名出現的清海、融合民間信仰與藏傳佛教的盧勝彥等等，這些人所領導的團體都在此時有大幅度成長，1987年解嚴時，這些傳教者已經成為台灣民間的傳奇人物，於是在法令約束解除之後，更能以極快的速度來擴展組織。爾後聖嚴的法鼓山、唯覺的中台禪寺、以及妙天、宋七力等等，以類似的活動模式與組織型態，一波又一波的掀起了台灣當代宗教活動的熱潮，不僅宗教的入世路線愈益鮮明，刻意以社會慈善與服務來拉近與信徒的距離；宗教所採取的宣傳與組織手段也愈益靈活，不再消極被動；同時在家眾與出家眾間的關係也重新組合統整，教團內的權力關係有所改變。在這種種變化中，隨之而起的鮮明的具有克理斯瑪性格的宗教領袖，更是成為台灣當代宗教現象中為眾人所注目的新焦點。
至於最近一波的新興宗教潮流，包括了藏傳佛教在台灣的傳佈、各種氣功運動的相形熱絡、以及「新時代運動」的日益流行等等，一方面它們仍具有著前述的性質，一方面在組織架構上益形鬆散，顯示了較為濃厚的個人主義色彩。

四、世界宗教發展過程的基本軌跡
以一個較長遠的歷史過程來考察西方近代社會的發展，如同Jameson（詹明信 1990:42）所述：

在早期的社會裡，宗教在社會中包括了所有上層建築：包括了文化，又和政治結合在一起，而且其本身就是法律，就是倫理標準。只是在進步了的社會，只是在資本主義、個人主義出現之後，上層建築的各層次才分離開來；宗教失去了其統治地位，不再能將上層建築的各個層次連繫在一起。現在每一現象都專門化了，出現了藝術、文學、政治、國家機器、法律等等，而且每一項都獲得了一定的獨立性，這就是阿圖塞所說的「半自律性」；這也和社會的「世俗性」是連繫在一起的。過去的社會，由於宗教占統治地位，社會是以經濟之外的一種方式組織成的，而進入資本主義社會之後，社會機器卻完全是以純經濟的方式來組織，其他的一切都和經濟有關，都受經濟的制約。

簡言之，在社會變遷裡，宗教在社會中，結構位置產生了改變，或者更適切來說，也就是整體社會型態產生了「重新型態化」（re-configuration）的過程，社會已不再是原來的社會，宗教也已不再是原來的那種宗教，因此在此若想要了解當代人的宗教生活，這在之先我們有必要對當代的社會型態，以及傳統社會如何演變到當代社會的過程有所掌握。
當然，更根本來說，現代人的宗教生活，或許也必需用新的名詞來加以稱
呼，也就是就「宗教」這個名稱所代表的範疇來看，現代人的聲稱信仰某種宗教，已經代表了和前現代人所謂的參與某種宗教生活，其意義完全不同，如同Jameson（詹明信 1990:44）所講到的：

前資本主義社會中並不是每個人都虔誠地信仰宗教，而是宗教組織了社會生活和社會行為；教堂是社會的中心，人們都必須完成各種宗教儀式，至於頭腦中究竟裝了些什麼倒並不十分要緊。而在進入資本主義社會之後，一個人如果信仰宗教，那就是一種信仰形式。

進一步講，如果以現代的宗教信仰的標準來看，我們或許可以這麼說，傳統社會中的人，擁有豐富的宗教生活，卻缺少深刻的信仰，現代人整體宗教生活相對貧乏，卻不乏有人有深刻的信仰，甚至於幾乎人人有終極關懷。
而這種現代人的信仰，有著個人性與主觀性的特質，以西方的歷史發展情境來看，所謂的「私人化的宗教」，「自我宗教」（self-religion）等這些學者曾賦予的名稱（參考第六章），明顯的標式出來了西方社會中現代宗教的特質。Berger et al.（1974:77-78）對此有著相當精采的描述：

由於現代社會中社會世界的多元性，人們對每一個個別世界結構的體驗都將是相對的不穩定和不可信賴的；大部分在前現代社會裡的個人，生活在一個整合性比較高的世界，這個世界對他而言因此是堅固的，而且可能是無法脫離的。相反的，現代人經驗著的是一種有著多個社會世界的多元性，這種多元性把其中的每一個社會世界都給相對化了。結果是制度性的秩序經歷了某種失落而不再代表本質上的真實。本質上的真實所具有的一種著重點於是由制度中所具有的客觀秩序轉移到了主觀的層面。換句話說，對一個人而言，個人對於自己的經驗變得比個人對於客觀社會世界的經驗來得還要真實了。於是，個人乃試著由自身身上而非自身以外的事物來尋求他的立足點。這導致的一個結果是，個人的主觀世界（這一般被認為是一種關於他的某種心理學）變得日益詳細和複雜，並且更引起自己對於它的興趣。主觀性所具有的深度，達到了前所未有的程度。

如果就宗教團體的內部來看，回到實際的歷史過程裡來考察，西方十六世紀路德的宗教革命，十八世紀的啟蒙運動，以及進而所產生的法國大革命，摧毀了前現代的社會，並產生了新的世俗性的精神文明。反映在宗教團體內部的組成與互動上，則是一種個人主義的精神以及平等主義的強調。個人不再需要神職人員來詮釋經典，教團內傳統的階層性關係也開始瓦解。當外在社會關係變得愈來愈為平等，並且也愈來愈個人化（在此，教育的全面普及與提昇當然又是另一個重要的因素加強了這些趨勢），宗教團體內部也面臨了重大的變革，因此而產生的各種宗教團體的改革、分裂、與誕生，其速度與數量皆愈益加劇。
而由基督教的角度來看，由於傳統社會中教會組織的一元化結構，宗教的分裂與誕生，必然會和教義上正統與異端的爭執有關。也由於傳統的教團在政治與文化上是與主流社會立場相一致的，新起的教團在初起時，於是往往一方面在教義上與傳統教團對立，一方面也與社會上的主流政治經濟力量相衝突，要直到教團發展規模漸具，才會與外界改善其間的關係。
然而以上所述的都還是在基督教文化的脈絡裡來看，在當代西方社會裡，隨著東方宗教的傳入西方，以及宗教上個人主義的益形發展，在新的宗教觀念、組織模式、修煉技術輸入的影響之下，西方世界的宗教版圖、宗教與宗教間的關係、以及宗教與社會的關係間，都開始產生了劇烈的轉型與演變，西方學界所謂的新興宗教研究，正是要嚴肅的面對其社會多元化發展情勢當中，各種邊緣性、或是已脫離其邊緣性而不能再以邊緣性來加以看待的，各種文化反彈或是反映（reaction or reflection）的現象。
而前述所述的那種個人化與平等化的發展，隨著幾波的技術革命，一方面它們不斷被予以加強，一方面這也接著產生了各種新的宗教發展趨勢，像是印刷術的出現更促進了宗教的個人主義以及普及化了各種宗教觀念的流行；大量生產以及緊接著的大眾消費模式的產生逐漸泯除了精英文化與大眾文化間的界限，導致宗教的訴求與傳教模式都開始有所轉變；現代文化工業（媒體主導了訊息的傳佈與接受、商品化邏輯擴張等等）的產生促進了所謂後現代社會的出現，也就是各種象徵符號不再直接反映出本質，宗教團體在此時代背景中乃有著更大的操弄符號的空間；全球化情境的出現促成各種宗教觀念傳佈與交融的速度皆大為加快等等。
雖然以上的發展趨勢是全世界所共同的，但是對於許多仍保留了濃厚傳統習俗的非西方國家人民而言，在宗教型態的變遷與發展上，卻又各有其不同的步調與方式，必需回歸到其社會原所具有的基本結構與文化特徵中來探討 。

第二章、當代台灣社會中的宗教浮現：社會分化過程與台灣新興宗教現象*

一、 前言：影響當代台灣宗教活動的制度性層面的變遷
做為開啟本書實質性討論的第一個章節，本章的目的，在為全書勾勒出一個比較整體性的理論框架，俾使我們對於當代台灣的新興宗教現象，先有一個比較宏觀的看法。更具體來說，本章的主要內容，在以社會分化概念為引導，並以宗教制度在社會結構位置上的變遷做為觀照點，來了解台灣當代宗教活動的性質。本章指出，「制度性宗教」的浮現，是當代台灣社會宗教現象發展的主要基調，這一個變化的過程，與近代西方社會宗教制度變遷的過程，在相當的程度上有所差異。進一步的，透過類型學的建構，本章嘗試以「宗法性宗教餘續」、「核心性宗教替代」、與「邊陲性宗教擴張」這些標記，來理解當代台灣各種新興宗教現象的主要內容。
如果我們觀照近現代的歷史，就西方歷史發展而言，在許多關鍵方面，現代制度與前現代的文化及生活方式都有著強烈的不連續性（Giddens 1991：16）。就宗教制度方面而論，其在整體社會結構上的位置，在近代歐美社會裏曾經發生了根本性的轉變（Wilson 1979:1-37）。歐洲在經過路德宗教改革以後，一統性的宗教秩序瓦解，不同教派的宗教組織開始並存，於是在宗教秩序上產生了由一元到多元並存的結構（Bruce 1996:9-62）。在這種多元結構中，宗教信仰原所具有的絕對的「可信性」（plausibility）大大削弱（Berger 1967:127-153）。而與此同步發生的，是發生在歐美現代社會裏的，各領域脫離宗教的控制而開始獨立自主發展的過程。首先是政治領域的獨立，也就是近代國家的出現，接著後續的經濟、教育、法律等等，也都各自出現了獨立的運作範疇。這些過程對於宗教來說，是宗教面臨了在社會上逐漸減少整體影響力的「世俗化」（secularization）過程的發生，而對於各個不同的專門領域來說，則代表了歐美在近代歷史中，隨著「理性化」－－更精確來說，根據Weber，這是以追求最大效率為主的「工具理性化」－－過程的出現（Weber 1947），而所推動了的各部門的分化與自主。
這種社會分化的結果，進一步改變了人們生活領域的特質，也就是它產生了完全以工具理性做為內在運作邏輯的「公領域」，和與此相對而言不具工具理性運作邏輯的剩餘範疇「私領域」的存在。更直接來說，這乃是一種政治、經濟、法律等屬於公眾生活範疇的「公領域」和個人可以自由支配的家庭、宗教等的「私領域」並存的現代生活的二元結構。在這種結構中，個人在表面上擁有宗教自由，但是實際上宗教已經完全被推擠到私人的生活領域裏，而成為了一種不具備有任何結構性或制度性影響力的邊緣性的社會制度。
這種歐美社會歷史過程中所發生的宗教制度在社會結構位置上的變遷，曾引發了學者大量討論。有些學者認為宗教在社會上的影響力已逐漸減弱，有些學者則以為我們應該用新的角度來理解現代社會中的宗教制度，才能正確估計宗教在現代社會中所扮演的角色。在此，Luckmann（1967）是屬於後者，他曾提出了「無形的宗教」（The invisible religion）的觀念。以最廣泛的功能性的角度來定義宗教，Luckmann指出，在今日歐美社會裡，固然組織性的宗教日漸衰退，但實際上宗教，或者說某種整體性的世界觀，在人們的日常生活世界中並沒有減弱，人們在「私領域」中反而會自主性的結合不同觀念來源來形成自己的世界觀，也就是宗教並沒有從這個社會中消失，而只是形式上做了某種轉變，由「有形」的（也就是過去有組織的教會的形式）而變成了「無形」的。
由這種「無形的宗教」的觀點出發來理解當代西方世界中的新興宗教現象，Luckmann認為有形的宗教的瓦解和減弱，可以給予不同宗教團體在市場上公開而自由的競爭的機會，他說（1967）：

現代社會結構在功能上的分化的一個重要後果就是，非日常現實再也沒有一 個相當普遍的、不言而喻而有約束力的、社會建構的模式了。在西方社會中，典型宗教的經驗建構和模式，因而也就是指示著生活「巨大的」超驗性的那些經驗建構和模式，曾處在基督教教會的獨家監控（聖化、審查）之下。在此期間，在「神聖世界」的「市場」上，出現的絕不僅僅還是傳統基督教的、典型宗教的代表。毋寧說，這些代表必須與起源極其千差萬別的宗教取向（利用模式重建各種不同的超驗性經驗）展開競爭。各種超驗性的商品市場，是以借助來自世界每一個角落的大眾傳播媒介－書籍、刊物、廣播、電視－科學院和研究院、治療靈魂的診所和四處遊蕩的精神病醫生進行推銷為基礎的。（[賈方明譯1995]:153-154）

而因為整體性的世界觀的瓦解，宗教團體無法再以Luckmann所謂的那種
「巨大」 超驗性的經驗建構為主要模式，宗教也就愈來愈具有一種個人化的形式，只是以滿足屬於個人性質的超驗性的興趣為主，而這也正是當代世界面臨宗教「私人化」過程以後，宗教最主要的表現形式。
Luckmann的思考取向對於我們研究台灣當代的各種新興宗教現象，雖然
頗具啟發性。但是這種概念架構，同樣也帶給了我們解釋上的困難。Luckmann關於宗教「私人化」的論述，其背後主要理論基礎是結構功能論中對於社會分化的討論，他指出，宗教的「私人化」是社會結構在功能上高度分化的結果。在傳統的社會，某些功能具支配性地位，某些功能則轉讓給其它制度或是退居幕後，而在現代工業社會，在理性化的趨勢之下，各個領域則相對地產生自己的規範，並被單獨獨立出來（Luckmann 1967 [賈方明譯1995]:152）。特別就「宗教制度」上來考量，傳統的西方社會曾長期處在一統性的教會監控之下，可以說是具有著組織形式的宗教制度，佔據著功能上支配性的地位。而當代西方社會文化變遷過程，是一個擺脫一統性宗教制度的束縛，而逐漸在不同功能領域中產生相對自主性的過程，在其中宗教制度在社會結構上所佔據的位置跟著產生了重大改變，它雖然還是具有制度性的形式，但是更主要的表現形式，則集中的反映在個人私領域中自主性的揉合與超驗性的追求裡。Luckmann 在此用「無形的宗教」這樣的詞來描繪現代人的宗教，很可以準確的描繪出近代西方社會中宗教制度層面的一個變遷。
但是就台灣社會而言，固然在宗教場域中「宗教私人化」的現象亦有所發生，
但是那並不是起自於台灣社會自發性的社會過程，以此「無形的宗教」之名，來捕捉當代台灣的宗教變遷，在概念上並不十分適當。更且就西方傳統社會中宗教制度與華人傳統社會中的宗教制度相比，在基本構造上完全不同，自然後續的宗教變遷，有著不同的發展軌跡，這是我們在分析當代台灣宗教現象時，必需注意到的一個使其有別於西方的分析起點上的差異。
我們注意到，雖然華人傳統的社會，甚至於是當代的社會，也都還是為某
一種宗教性的世界觀（各種流行的風水觀、陰陽五行觀等等）所籠罩著，但是在這背後，從來沒有一個明顯統一的宗教組織存在著，這是和西方社會的發展完全不同的。在華人世界，固然有佛教、道教、和各種民間教團的存在，但是正統宗教性的世界觀，則是混合的散佈在各種世俗性的制度之中。這一個傳統華人社會中主流性的宗教，楊慶堃依其形態把它稱之為「混合宗教 」（diffused religion）（Yang 1961:294-300；劉創楚‧楊慶堃 1992：65）；牟鍾鑒依其內容而把它稱之為「中國宗法性傳統宗教」（以下簡稱「宗法性傳統宗教」），也就是：「以天神崇拜和祖先崇拜為核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜為翼羽，以其他多種鬼神崇拜為補充，形成相對穩固的郊社制度、宗廟制度以及其他祭祀制度，成為中國宗法等級社會禮俗的重要組成部分，是維繫社會秩序和家族體系的精神力量，是慰藉中國人心靈的精神泉源。」（牟鍾鑒 1995：82）
這種正統性的宗教傳統混融在世俗制度之中而不具有獨立形式的情形，我們
可以把其看做是，「宗教制度」尚未由以血緣性凝聚為主的傳統制度中分化而獨立出來的反映 。而這樣的一個有異於西方社會發展的事實，卻帶給了我們在思考當代台灣宗教文化社會問題時的重大挑戰。西方所有有關當代宗教變遷的理論，像是「世俗化理論」：宗教組織與宗教性世界觀在現代社會的逐漸削弱；「私人化理論」：宗教組織退出公眾領域所產生的各種連鎖反應和相關現象；以及西方新興宗教運動的討論：主要在探討傳統宗教組織削弱，並且形成宗教市場以後所產生的各種新興宗教現象。這些相關的討論框架都是以組織性的正統宗教制度做為思考起點，而現在因為這一個起點的迥異於台灣社會中的情況，由這個起點所導引出的許多概念，當然也就並不能完全被應用於描述當代台灣社會中的各種宗教現象。
然而儘管「私人化」概念無法完全適合於描述台灣當代的宗教與社會變遷，
不過這種由近代世界中社會分化過程來考察宗教制度演變的觀點，卻仍是相當值得參考的，因為就某種程度上而言，不管是自發性的或是外力所導致的，社會分化，的確都是當代東西方社會所難以迴避的一個歷史發展進程。
更具體來講，所謂的社會分化，一般指的是：「社會上不同的制度，開始各自扮演著自身特殊的功能，而相互區別開來」的歷史過程（McGuire 1997：276）。雖然發生的方式不盡相同，但這個過程在近代不僅發生在西方，後來也接著發生在東方（例如參考喬志強 1998：181-229；黃俊傑 1995：233-247），它可以說是人類現代生活最主要的特徵（Alexander 1988:49-51）。Alexander即曾指出（1990）：「分化的概念比其它任何概念，更能幫助我們來認識到當代生活實際的結構，迫切的危險性和真實的優點。」（p.11）
於是雖然原本的確是源自於西方社會具體發展過程的各種概念，像是「世俗
化」、「私人化」等等，也都是奠基在對於「分化」概念討論之上而衍生出來。但是我們若能回歸到一個較高的分析層次，不把由觀察西方社會分化過程所得來的概念強加來分析東方社會，而重新由東方社會自身的發展過程來加以理解，那「分化」的概念在此仍不失為是分析當代台灣社會宗教制度變遷的頗佳的工具。尤其以社會分化的角度出發，可以幫助我們由一個比較具有整體性和具有較長時間性變化的角度，來觀察當代台灣的宗教變遷，這是別的分析角度所不容易提供給我們的。在實際討論社會分化在台灣社會中所出現與所經歷的過程之前，我們以下有必要先就和社會分化有關的理論傳統做一番簡短回顧。

二、關於社會分化概念的相關理論遺產
對於社會分化概念的討論雖然可以追溯到遠古，近代社會科學界最早有系統處理分化概念的學者則是Durkheim（1933〔1893〕）。在《社會分工論》一書中，他以社會分化的過程為主軸來刻劃社會變遷，指出由機械連帶（mechanical solidarity）到有機連帶（organic solidarity），是分化過程中兩個主要的發展階段，後者有更高的分工，在其中透過相互依存的關係，可以使高度競爭的人群達到一種新的整合狀態。Durkheim 的分析由社會整合的角度來處理分化問題，流露出濃厚的功能論色彩。但是Durkheim對於社會產生分化的原因以及社會分化具體的歷史進程，並沒有提供很好的解釋（參考Alexander, 1988:49-77）。
社會分化的相關概念後來到了Parsons的理論架構中被加以繼續發揮，成為
了結構功能論中一個核心性的概念，我們也可以說社會分化這個概念至此才正式被制度化為一個重要的理論性概念。Parsons強調分化，也就是不同領域間的相互獨立化，是社會演化的必然趨勢。而社會是依據四種主要功能來加以分化的，也就是適應（A）、目的之獲取（G）、整合（I）、和模式之維護（L），對應於這些功能要件，也就產生了社會的基本結構。分化的結果，將可以使體系的適應力提高，如同Parsons所言：「如果每一個新分化出來的單位，都比原有單位的適應能力高，那麼分化過程的結果就是一個更進化的社會體系。」（Parsons 1966：22，轉引自蔡文輝 1982：119）
以分化的程度為主要著眼點，Parsons曾系統性的分析整體人類文明演化的
過程（1966、1971），他區別出來了初民社會、中等社會和高等社會三個發展階段，並把美國看做是社會發展過程中邁向高等社會的典範。由於Parsons的理論預設了社會發展的必然方向，有很強的目的論色彩，同時他也未觀照到不同地區在演化上的特殊性，更沒有注意到在不同領域分化過程中，所可能產生的衝突或矛盾（像是戰爭）等問題，他的理論在1970s 年代以後曾招致了很多批評。更具體來說，這些對於以結構功能論為主要觀點的社會分化理論的批評，大致上圍繞著這幾點（參考 Alexander 1990：6-11）：

1.分化理論預設了特定的社會發展階段，而忽略了不同地區在發展上的差異性；

2.分化理論忽略了權力與衝突在分化過程中所扮演的重要角色。事實上，在現實世界中，分化的產生，往往和特定精英階層與利益團體間有密切關係，而非自然的功能適應的結果；

3.分化理論預設了分化必然是導致整體社會適應能力的增加，這其中有了濃厚的功能論色彩，該理論框架連帶被批評為帶有某種保守性；

相應於這些批評，社會分化的分析架構，不斷有著後續的修正與改進，甚
至於到了1980 年代，當馬克斯主義與新馬克斯主義的熱潮褪去了之後，Parsons 的理論又重新成為一個重要的理論資源，連帶的社會分化的概念也再度成為學界討論社會變遷的一個焦點（Mouzelis 1995:81-86）。
而在Parsons之後，有兩個重要的後續發展，一個是德國學者Luhmann
（1977，1982）的「系統理論」的出現，一個是以美國學者Alexander（1980、1981a、1981b、1998）為主，提出了所謂的「新功能論」（neo-functionism）。
和Parsons一樣，Luhmann 也關心並致力於一個一般性理論的完成，不過他採取了非常不一樣的分析取向。Luhmann把結構功能論做了一個翻轉，而自稱自己的理論是功能結構論（funktional-strukturelle Theorie 參考趙沛鐸 1996：119）。也就是基本上Luhmann不認為結構是既定的常數，他尤其批評Parsons 的理論過度關注結構，不斷的創造範疇而愈益脫離了經驗事實（Turner 1986 [吳曲輝等譯1995]: 131）。相反地，由相當單純的功能分析入手，Luhmann認為所有的社會過程都是為了減低複雜性而存在的，他也以此為基礎建構了整個理論體系。
簡單的說，Luhmann 否認歐洲社會科學傳統中對一個客觀社會秩序存在的本體論預設，認為社會分析應拋棄傳統本體論的包袱，其理論上的一個特色是沒有任何先驗性的概念，也就是其中的任何概念都是相互關連和相互詮釋的（Beyer 1984:xi-xii），Luhmann自己清楚的指出來這是一個自我指涉的封閉系統（Luhmann 1986:130，轉引自趙沛鐸 1996：117-118）。
Luhmann把系統視作是為了化約環境的複雜性而存在的基本結構，不同系統以不同方式來化約環境中的複雜性。社會系統是透過溝通來創造和利用意義，使經驗變得有秩序和可經驗。Luhmann認為社會各部分的有機組成，同樣會循著「變異和選擇的差異」（difference of variation and selection）來進行對環境的適應（參考顧忠華1999：107），這就導引出了社會分化的問題。對於分化，Luhmann提供了一個相當獨特的定義：建構系統的策略在系統內部的重複。由於系統是通過建立系統與環境的邊界來建構其選擇性的，因此經由分化在系統內部建立了新的子系統，它也就強化了系統的選擇性（Beyer 1984：xxvi），分化在此是一種自身複製的具有反身性的策略（reflective strategy）（Beyer 1984：xxvi）。Luhmann認為分化不只是分解為較小單位的過程，它還牽連到系統本身的自我再製 ，也就是系統與環境關係的重行建構（參考顧忠華1999：107-108）。
相應於歷史上出現過的社會分化的形式，Luhmann把社會分化分為三個類
型來加以討論：區隔分化（segmentary differentiation）、階層分化（stratified differentiation）和功能分化（functional differentiation）（Beyer 1984：xxvii）。特別就當代西方社會來說，它是一個功能分化的社會。而由於各功能系統都發展出自己獨有的運作邏輯，執行其它系統無法取代的任務，於是它是一個無中心的社會。基本上，Luhmann不相信有任何固定不變的本質或本體存在，分化是每一個系統不斷再生和複製的無止境的自發性過程，透過分化可以幫助系統解決面對外在環境時所碰到的複雜性的問題。而既然現代社會已經是一個完全沒有中心的社會，整合也就並非必要的一件事了 。
做為理論性的論述，Luhmann 的分析有其理論上的參考價值，其著作中呈
現出來了一個功能高度分化世界的基本運作邏輯。不過就華人當代的生活世界而言，我們更注意到，在其因非自發性的社會變遷而引發了宗教制度演變的近代歷史過程裡，它有著獨特的發展軌跡。正如同劉小楓（1996：441-456）所指出的，由於華人傳統社會中宗教在社會上所佔據的位置與其在西方有所不同，所以華人的宗教，或甚至是整個現代華人社會的演化進程，也就和西方有所差異。在局部性的分析中，劉小楓則以儒教做為傳統華人社會政教合一體系中的中心宗教結構，他並探討了這個中心宗教結構，在現代化進程中如何遭到摧毀，而接著又如何有取代儒家道統地位的「主義宗教」（包括了三民主義和馬克斯主義的國家政體）出現的過程。在這裏劉小楓以政治場域做為觀照點，看到了華人社會政教在基本內涵上始終未分化的一面。這樣的一個社會發展事實是和Luhmann 理論中的論述還有著相當距離的。
另一個和社會分化理論特別有關的當代學術發展，是以Alexander（1980、
1981a、1981b、1998）為代表的「新功能論」（Neo-functionism）的出現。「新功能論」一方面拒斥Parsons單線演化的理論內涵和結構功能要件的預設，一方面卻也希望能夠保留住社會分化這個概念（參考Mouzelis 1995：82）來進行社會分析。如同Alexander & Colomy 所指出的，「新功能論」嘗試：

修正分化理論的解釋框架，不再採用問題解決式的和社會功能要件式的研究取向，而改採一種更強調群體衝突、權力、和共變關係（contingency）的具有權力或政治性意味的分析模型。（1990a：viii）

對於「新功能論」而言，社會的整合只是多種可能中的一種，社會均衡是一種動態性的狀態，而且它只是一種分析上的用語，而不是個人生活與社會活動的實際狀態。在Parsons 所曾強調過的不同系統像是社會、文化、與人格系統，其間也可能是會經常產生衝突的（參考Ritzer 1996：121-127）。
「新功能論」者的觀點，曾被廣泛應用在對於實際經驗資料的分析上。其中最具代表性的是Alexander & Colomy 1990年合編的文集《分化理論與社會變遷》（Differentiation theory and social change），書中不同作者對於社會分化的觀點分別有所檢討，並有以實證歷史材料的分析，而產生的更為細緻的概念。像是Smelser（1990:165-186）在書中所提出的「強硬的分化」（blunted differentiation）的概念：社會分化有時會經由與社會演化趨勢相反的外力而產生；Champagne（1990:52-87）所提出的「不平均分化」的概念（uneven differentiation）：一個社會中的不同部門會有不同的專門化與分化程度；Colomy（1990:119-162）所提出的「雙重運動」（double-movement）的概念：社會分化的產生往往伴隨支持與反抗力量的出現；Eisenstadt（1990:19-51）所提出的「制度化推動者」的概念（institutional entrepreneurs）：制度性分化的出現，有可能是一群特定的人，為了和自身相關的特定目的和利益而創造出來的。這許多更為細緻的概念的提出，使得社會分化理論，避免了一種過度的結構決定論和社會整合觀的詮釋角度。這也顯示了做為一種分析工具，社會分化概念本身，可以有著更為廣闊的適用性。如同Alexander & Colomy所述：

早期功能性的研究主要取向在……指陳出可以連結不同專門研究領域為一個嚴密包裝體系的一個單一的、無所不包的概念架構。而和此相比，「新功能論」者的經驗研究卻是鬆散組織的包裝，架構在一個一般性的邏輯上，並且在不同層次與不同經驗領域中它都具有一些較為自主性的多樣性和變異性。（1990b:52）

不過「新功能論」這種解釋架構上的鬆散，卻也招致了批評。Mouzelis
（1995：86-87）指出，在Parsons 的分析架構中，另外加入群體衝突、失序、反分化、或是制度的推動者這些概念，雖然豐富了分化理論的內容，但是這些內容與Parsons理論架構間的組合並不好。尤其Parsons 所處理的是制度性的問題，而非集體行動的問題，這兩者該如何銜接是必須要做進一步釐清的，而不是單純以後者來代替前者，就可以補充或修正Parsons 原有的理論架構。換言之，社會分化理論要對Parsons 的理論做修正，是必須要在更基本的理論層次上來進行的。
然而不管怎麼說，即使不能替代 Parsons 原有的理論架構，「新功能論」對於Parsons 社會分化理論的修正，對於後續經驗研究或是理論討論上的激發，其影響力是相當巨大的（Colomy 1990:xxx），雖然它不足以成為一個獨立的理論（Alexander 1985:16），不過就做為一種研究取向來看，它的確比傳統的結構功能論有著較大而靈活的適用空間，我們可以把其看做是想要突破 Parsons 直線式的文化決定論，而向其它學派（交換理論、象徵互動論、衝突論、現象學等等）的各種觀念加以採借與整合後所形成的一個新的綜合性的理論（Ritzer 1996 :126）。
社會分化雖然是傳統社會學中相當核心性的概念，國內有系統的探討並不多。較早是陳寬政（1982）對於歐美社會學界分化概念的介紹，他也就該如何將此概念操作化的議題有所回顧，進一步的，他乃以男性人口教育組成和女性人口生育年齡函數這兩項指標，來討論台灣社會分化的實況，根據其所運用的指標，台灣社會在當時並沒有顯現出明顯的分化。陳寬政之後則有張家銘、馬康莊（1985），以及張家銘（1995）依其與馬康莊前作所做的進一步補充，他們以教育與產業結構變遷做為社會分化的指標，整體化的討論了台灣社會分化的一個歷史發展階段以及未來的發展趨勢。以上這些著作雖然具有啟發性，但是僅以人口特質、教育程度、或產業結構等，來做為觀察台灣社會分化趨勢的指標，主要的探討還只是停留在社會階層化與人口變遷的層面，而尚無法在理論與經驗面向上，對於台灣整體社會結構變遷方面的問題提出較有系統的看法。
前述的理論回顧雖然幫助我們認識到社會分化概念的背後，可能會有著不同的基本意涵，不過現階段筆者在此尚沒有明顯的理論上的立場。一方面由於探討台灣當代社會分化過程相關研究文獻的缺乏；一方面由於本章的宗旨，還只是一個以宗教制度變遷為主的局部性討論，這些都使我們尚沒有辦法有明確的理論取向上的選擇。基本上，社會分化在本章中被當做的是一種描述性的概念，而非指導性的概念，也就是我們不會先預設歷史發展有任何必然性的方向，這種分析方式也比較像是「新功能論」之學者的作法。雖然如我們前面所述，「新功能論」曾招致了不少批評，不過就做為一個初步的歷史考察而言，本章所保有的這種源自於「新功能論」所具有的理論上的開放性，是筆者現階段的分析中所不得不採取的一種暫時性的分析策略，這有必要在此先加以說明。
那麼到底在台灣社會中，近代社會分化的過程如何出現？它具有著什麼樣的基本型態？宗教制度在其中又有著什麼麼樣的演變？由於華人社會中宗教制度的形成，其根源相當久遠，且發展又有連續性，為了促進我們對於台灣當代宗教現象的更深入理解。以下，我們因此有必要重新以較有系統性的回顧，來理解宗教制度在華人社會中所佔據的基本結構位置與其歷史變遷軌跡，也只有在有了這一番基本認識以後，我們才有可能進一步的來探討台灣當代宗教制度變遷方面的問題。

三、宗教制度在傳統華人社會中結構性位置的變遷：一個簡短的歷史回顧
華人的社會文化，在其來源上有相當的古老性，在其發展上則有相當的連續
性。誠如黃仁宇所述，中國歷史自周朝以後，歷史學家就已經難於區分，究竟某些特色是周朝的還是中國人的（1993：11）。就宗教文化與宗教制度上的變遷亦然，即使是我們要討論當代台灣的新興宗教問題，它也和過去中國長期的歷史演變有著密不可分的關連性。同時，要考察宗教制度在當代台灣社會中結構性位置的改變，我們也有必要先行對於宗教制度在傳統華人社會中所佔據的結構性位置有所掌握。因此，以下以社會分化過程做為一個討論的焦點，我們擬以一個比較長期但是卻也是僅止於綱要性的歷史考察，來對於傳統華人社會中的宗教特性先做一番簡短敘述。下一節我們則將奠基在本節的基礎上，進一步的來討論當代台灣社會宗教制度變遷方面的議題。
1.夏商周三代與「宗法性傳統宗教」的出現
對原始社會或是相對地分化程度較輕的社會而言，親屬結構經常是整個社會運作的骨架，在其中社會內部的分化，主要來自於建立在血緣關係或地域基礎上而產生的初步階層化，而尚未開始有精細的依據功能領域所產生的分化，Parsons稱此時的狀態為一種「混合矩陣狀態」（diffuse matrix）（1961：243）。
對於中國來說，最粗略來講，雖然中國社會是一個早熟的社會，在很早即有一統性政治體制的雛形產生。不過雖然夏商周三代都有著天帝崇拜、祖先崇拜、和鬼神崇拜觀念三者的共同交混，皆可說是屬於一種以血緣宗法制度為主的一個「混合矩陣狀態」，其中還是有其差別存在。夏朝是宗法奴隸制初建時期，人為宗教尚不發達；商代鬼神崇拜相當盛行；周代則以宗法道德充實了宗教活動的內容（牟鍾鑒1995：149）。
在三代時，宗教的象徵符號系統雖逐漸浮現，但尚沒有獨立而完整的體系，雖然有幾種具有特殊角色的人物（巫、祝、卜、史）的存在（牟鍾鑒1995：160-162），顯現出了宗教制度初步分化的痕跡。
整體而言，在夏商周三代，宗教制度尚是混融在血緣與地緣關係之中，不過以血緣宗法為核心的政治領域逐漸浮現，並具有了較高的位階，周公也使天神崇拜具備了更多宗法倫理的色彩，這奠定了華人爾後幾千年的所謂「中國宗法性傳統宗教」的信仰基礎。
2.宗教性宇宙觀的獨立與成形
宗教制度的分化與獨立大致上包含了兩個層面，一個是象徵符號系統的層面，一個是組織的層面。這兩者出現的先後，不見得有一定的次序（參考 Wach 1944: 109-205），而中國在春秋戰國時期，在宗教系統象徵符號的層面首先開始出現了獨立化的趨勢。
在中國早期的「混合矩陣狀態」中，政治、宗教、血緣上的身份往往是合一的，政治上的掌權者往往也代表了一種特殊的宗教身份。而到了春秋戰國時期，王權式微，宗法制度受到衝擊，中央神權為之動搖，同時社會的動亂與不安，也造成傳統天帝思想的權威受到懷疑。於是一方面有學術思想上百花齊放、百家爭鳴的分化局面（這最主要的是由於自由而獨立的士人階級的出現）；一方面就宗教的象徵符號體系而言，它也產生了獨立而系統性的宗教觀－－也就是以陰陽五行為主要基礎的宗教觀。
整體來講，在春秋戰國時期，政治、學術、宗教間有著相互脫離而獨立的趨勢。不過這種分化的界限也並不完全，彼此還互有摻雜，像是儒家的天命觀、墨家的尊天事鬼、莊子的天人合一觀等等，都是尚未完全脫離宗教的學術系統。而陰陽五行的學說則是一套當時流行的思想，已經有了獨立成形的思想體系，但尚未形成獨立的宗教組織。
3.「宗法性傳統宗教」的建立和佛教、道教的出現
秦漢一統帝國的建立，是一種反分化的趨勢。自漢武帝以後，統一的政體以
儒家經學（其核心就是以忠孝為基本信條的綱常名教）來確立統治思想。牟鍾鑒（1995）指出：

兩漢時期繼承了三代的宗法性宗教，並使之制度化、理論化、為封建制度的穩定服務。儒學發展為神學，以便與宗法性宗教相適應。《三禮》將宗教祭祀禮儀系統化，並給予理論的說明。董仲舒建立起儒家神學的哲學體系。《白虎通》使神學經學法典化，標誌著再建封建宗法性宗教工作的正式完成（p.170）。

這是一個哲學、宗教、政治三者在分化後又再度混融的局面。而前述這些制度化、理論化、與法典化的工作，也構成了中國數千年來最大的宗教－「宗法性傳統宗教」的一個基礎。它在最基本的內容上，包含了一個五行演化的法則、禮法規則的制度化（主要根據三禮《周禮》、《儀禮》、《禮記》而成）、儒學的神學化（主要得自於董仲舒的著作）、和正式正當化了宗法統治的法典（也就是《白虎通義》這本書的出現）等等。
帝國制度提供了宇宙與人類之間的連接，雖然帝國內有種種組織上的分化，但各個部門並談不上有著真正的獨立，整體社會係「圍繞著分化、對立、和合作的諸整體間和諧而組織起來」（Parsons 1977 [章英華譯1991]:95），宇宙秩序和人類社會秩序「根本上彼此透過形式的相同而協調一致」（Parsons 1977[章英華譯1991]：94）。
不過我們在此也注意到，在這個功能上未能嚴格分化的整體裏，和世界上任何其它的地區一樣，某種階級上的分化也是貫穿在其中的。這種階級上的分化在一定的程度上，也影響了華人世界中宗教表現型態上的各種差異。正如Parsons所曾指出的：「社會結構浸滲文化體系，文化上夠資格的團體，因其乃理想文化模式的化身，掌握著對社會的控制（不存在於任何古代社會），不過這團體無法成為將社會界定為一整體的共同整體（corporate entity），因為它只是由一群同時擁有權勢和政府威權『君子』的組合。但是，在他們與百姓之間劃出一道線來，使得古典中國仍舊為二階級的社會。根據社會結構而言沒有可能將低層團體，特別是農民，包容進具積極價值的社會社區之內。」（Parsons 1977 [章英華譯1991]：95-96）這種「君子」與農民階層的二元結構，也使得中國宗教後來的發展，依此而有附帶的二元分離的狀態（陳榮捷 1987：181）。這一種依階級結構而產生的分化，並不是宗教體系象徵符號系統的真正的分化與相互區別，不過做為社會階層的反映或是反射，它在某些宗教系統內部卻產生了進一步的區隔，這一點我們後面還會再回來加以討論。
在漢朝，在「宗法性傳統宗教」形成的同時，則有佛教的傳入和道教教團的出現。做為外來宗教，佛教展現了一種做為獨立主體的宗教實體所可能存在的形式。佛教中專業而出世的僧侶階級，也產生了特有的和世俗對立的宗教型態，這對往後各種宗教體系脫離「混合矩陣」而獨立發展的趨勢，有著決定性的影響。不過當然，這種獨立分化的趨勢，也不能不受限於或是依附於外在的環境，包括政府的保護、經濟上的依賴、既有的主流宗教亦即「宗法性傳統宗教」意識型態的左右等等。
道教的具體形成，大致起於東漢時期《太平經》的出現，張角兄弟領導的道教教團，可以說是中國第一個有組織的民間教團。它一方面是模仿自佛教 ，一方面則是下層農民階級在某些層面上，有著脫離正統「宗法性傳統宗教」的趨勢，而產生了有組織的分化與對抗，因此它起先有著相當濃厚的社會性的功能。不過後來道教在實質上漸漸的有所改變，在傳入了上層階級後，它卻在統治階級的支持下，經常被用來加強統治者政權正當性的基礎（例如參考劉精誠1993）。
4.三教的競爭與融合，以及大規模民間教團的出現
佛教和道教在經過了魏晉南北朝的發展以後，逐漸和儒教（也就是「宗法性
傳統宗教」和儒學的一個結合體）形成了三方鼎立的狀態 。可是由於佛教追求解脫的教義與儒家忠君孝順的倫理觀念間有所衝突；外來佛教與本土宗教道教間、以及本土的道教與儒家間，也有著爭奪思想文化陣地上的衝突，三教間的鬥爭於是成為不可避免的趨勢。
不過在此同時，三教之間卻也是異中有同，所以在相互鬥爭的同時，又能夠
相互滲透和融合。但是三教融合，並非是以等量互補來進行著的。從統治者的角度來考慮，他們傾向於以儒為主，以佛道為輔，而較為偏激的政策都沒有能夠持久付之於行動。「儒學的獨尊地位是喪失了，但正宗地位再次得到確認。宗法性宗教的正統地位也在繼續保持。」（牟鍾鑒 1995：206）而就社會生活方面，在社會道德風尚裡，儒家倫理已經根深蒂固，忠孝早已成為人們普遍的價值標準，道教從開始就採用它，佛教雖然在教義上與它並不一致，但從不敢正面反對綱常名教，只能努力增加自己的世俗性，與儒家倫理保持一致，以在中國的土地來站穩腳跟（牟鍾鑒 1995：207）。
到了明、清二代，一方面由於政治力量的嵌制，一方面因為宗法性宗教祭祀
活動更為完備，以及佛教道教其各自所具有的一些內在性的原因，相形之下，佛教和道教教團在外在形式上逐漸呈現衰微 。而在這種情況下，其它的民間教派卻紛紛興起，奪取了佛道兩教不少地盤（劉精誠 1993：313）。
明清以來各種民間新興教派的產生，大致上是相應於三教融合的趨勢而產
生的獨立的宗教形式（嚴耀中 1991：271-273）。它們大致上由宋、元時期開始出現 ，而在明清時代大量蓬勃發展。它們多半以三教融合為主要的教義內容，流行於下層社會，但卻通常不被政府所承認，甚至常常遭到政府的取締和鎮壓，活動因此常處在秘密或半秘密狀態。雖然它們有時也可能為上層某集團所利用，甚至偶爾可以打入宮廷內部，不過都難以持久，最終還是不能成為官方宗教，而往往成為下層群眾社會互助和反抗壓迫的組織形式，或者為各種複雜的非官方勢力所利用（牟鍾鑒 1995：242）。
這種三教合一的結果在宗教內容上是一種融合性的表現，不過它在集體生活的型態上，則是一種上下層分化後，所產生的相應於下層社會心靈與物質需求的特殊文化產物。也就是在三教競爭與融合的環境中，所產生的一種去除了參與上的障礙，而特別能適應於底層民眾生活形態的一種新的宗教型態。如同Jordan & Overmyer（1986）對於明清以來這些歷史上的新興教派所做的描述：

我們可以發現到，不止是對於領導者而言，甚至是對於所有的信徒而言也是一樣，這種原初無上感，這種「嶄新」的感覺，和這種刻意結合過去傳統的心態，它們都是非常重要的。根據我們的研究的發現，信徒們之所以會去相信這樣的東西，是因為他們認為他們正參加著華人文化中最核心性的一些傳統。因為這些傳統〔指佛教道教等獨立性的宗教團體〕在其一般形式中常對信徒有著一些特殊的要求，以致於它們彼此常常互不相容，於是在民間也就產生了一種希望既能拿掉這些特殊要求，又能夠保有其原有的標誌和象徵符號的訴求。為了適應一種廣泛的和更民主式的參與，某種修改是必須的，而這些〔新興〕教派教義中所提到的某種原初無上感和超越一切傳統的宣稱，給這些進一步的修改提供了重要的神聖性的認可。（p.10）

換句話說，在過去華人的民間社會裡，各種新興教派之所以層出不窮並始終對於民眾具有很大的吸引力，其主要的原因，也就是在於在這種新興的教派活動裡，透過一種更「廣泛的和更民主式的參與」，一個信徒「可以同時參與全部的那些在華人文明裡被認為在道德上與宇宙觀上都是最好的東西」（Jordan & Overmyer 1986:10）。正如同 Jordan & Overmyer 所指出的：「文化雖然會激發人們應該去從事某種行為，但是在此同時，社會結構的存在卻有可能使人無法去從事它們。在以上這種情況下，綜攝主義式的教派團體，它提供了一種出路，經由吸收與結合各種不同的行動，並使其重新在制度上成為新的，在教義上成為最原初而根本的。這些教派團體訂定了自己的規則，規定了誰可以來參加，和該進行什麼樣的活動，如此於是產生了一個讓相關活動的進行，明顯的具有著正當性的脈絡。這些教派團體的存在，提供了一個社會組織來代表著某種正當性的宣稱，而透過群體的支持和群體行動中，所帶來的情感上的滿足，更加強了這個宣稱所帶有的正當性。」（p.10-11）由這裡我們理解到，明清以來華人社會中不斷出現的各種新興教派，實是在華人既有的文化脈絡裡，民眾自然的發生，並且又以各種不同的方式來賦予其正當性的，對於更直接、更完整、更原初的救贖路徑的追求。
簡言之，明、清以來華人社會所出現的大量的新興教派，大致上是一種儒、釋、道三教思想相融合以後，在民間所出現的相應的宗教活動。這一種趨勢是民間有意識的、有自覺性的「綜攝主義」的舉動，它使得一種有別於儒、釋、道，卻宣稱還要超越於儒、釋、道的新的宗教傳統，在民間以各種形式而大肆的活躍著。它在宗教系統發展的內在邏輯上是一種必然性的趨勢，它在一般下層民眾的心理上也往往能夠取得極大的迴響，如同一位學者所述的：「如果封建社會的歷史再長一點，民俗宗教和民間宗教完全取代儒釋道三教也並不是不可能的事。」（馬曉宏 1991:124）。
5.傳統華人社會中宗教在社會結構上所佔據位置的整體性檢討
前面的討論，對於傳統華人社會中宗教團體如何自社會中分化獨立的歷史演變做了簡短回顧。此處建築在前面的基礎上，擬就傳統華人社會中宗教在社會結構上所佔據的位置，再做一番較為整體性的說明。
宗教社會學者Wach（1944：109）指出，宗教團體在社會上的獨立與分離，受到兩個主要因素的影響：第一，相應於整體社會族群或階層的分化所伴隨而來的宗教團體的分化；第二，個人或集體宗教經驗的加深或擴展而產生的進一步結果。就西方社會而言，早期基督教會的出現，它一出現就一直與世俗社會間有著尖銳的對立與分化，它是一套獨特的宗教經驗與世界觀在世俗世界中被加以制度化的產物（Parsons 1977 [章英華譯1991]：146），Parsons指出，這一個發生於西方社會而不曾發生於其他社會的歷史事實（也就是分化而獨立的宗教組織教會的出現），決定性的影響了西方社會演化的步調（Parsons 1963：304）。
就中國社會而言，宗教一直很難脫離社會而獨立存在，其最主要的一個宗教體系－－「宗法性傳統宗教」，一直與世俗社會交織緊密且互為表裡，此外中國士人則賦予了宗教人文主義的色彩，此並不利於宗教經驗在華人上層社會中的加深與擴展。
更精確的言之，文化發展上相當早熟的，在周公、孔子以來就賦予了宗教人文主義的色彩，淡化了宗教的成分，增強了其中人文的意義，並「把神道歸屬於人道」（牟鍾鑒 1995：110），不過孔子所提出的「敬鬼神而遠之」的人生態度，同時具有著有神論與無神論的色彩，它自始即有著某種模糊性和內在矛盾（參考（牟鍾鑒 1995：109-111），導致儒家一方面有著理性主義排斥宗教的人文傳統 ，一方面卻也形成了所謂的「中國宗法性傳統宗教」的重要思想基礎，這一個宗教是自夏、商、周三代以來，即與世俗社會相融相交的，以敬天祭祖為主要內容的華人最核心性的信仰。
相對於「宗法性傳統宗教」，佛教與道教是華人社會中最重要的分化而獨立性的教團，不過自始自終它們不能截然的分化出來，而一直對根深蒂固的「宗法性傳統宗教」，包括其各種基本的社會倫理觀和無所不浸透的世俗組織，採取一種不得不然的妥協性態度。其中在分化的型態上，佛教和道教雖然有自身的僧院組織，但僅止於鬆散的處於社會外圍，與主流體制並沒有形成真正的分化與對立的狀態，劉小楓（1996：441）稱此為「脫社會」的，也就是雖然保持著獨立，但卻未能在社會與國家的關係體中構成一種獨立的作用力與張力 。
而明清以來各種新興教派的出現。起先雖然可能只是起自於獨特宗教經驗的延伸與制度化，但它後來逐漸成為社會上下分層分化過程中，反映下層社會精神與物質需求的一種宗教活動 。它的蓬勃發展與專制體制的吏治腐敗、脫離民眾，儒家的道學化、官方化、與形式化，三教融合思潮的激盪，以及佛道二教在歷史發展過程中因種種因素所出現的組織衰微現象等都頗有關係（牟鍾鑑、張踐 2000：848-853；馮佐哲、李富華 1994：211-338）。
民間教派的主要組成分子是下層群眾、農民、手工業者、水手、城市貧民、流民等，大部分是因生活貧困孤立無靠，而加入民間宗教，以求得精神上的慰藉和生活上的救濟。民間宗教組織在平時是民眾互相自保的組織形式，在社會動盪時期，則常常成為武裝起事的團體，因此一般常為統治者所禁止和鎮壓，活動大部分處在非法和秘密的狀態（參考牟鍾鑒、張踐 2000：865）。整體講起來，它的社會位置一直被侷限在社會上╱下二元分化結構中的下層位置，不過就信仰的內容上來看，這些民間教團並沒有與其他華人的基本信仰間有著太大的差異。
整體來說我們可以這樣講，在傳統華人社會，一方面大家都潛藏性的共有著一個相同的信仰，杜瑞樂稱其為是「中國人的宗教」：

「中國宗教」（religion chinoise）。從出生那天起，中國人就在近親、鄉親、同業關係編成的社群網中進入他的宗教世界，開始他的信仰及宗教祭祀活動……這種整體性的社群內容構成了中國人之所以是中國人的世界，在此之外的就不是中國人。（杜瑞樂著 1995：146）

而依我們前面所引述的牟鍾鑒的較為具體的稱呼法，則稱它為「中國宗法性傳統宗教」。而華人在這個出生以來就接受「宗法性傳統宗教」之上，還可以做某種進一步的選擇，也就是在佛教、道教、和道家之學中，「既可以在其中擇其一或並修兼信，也可以在一方之內的教與學的兩端上有所偏重。」（牟鍾鑒著 1995：145）這常常不會彼此違背，當然也有人專精於某一個個別的宗教，但這通常只限於那些精通典籍儀式的神職人員（杜瑞樂 1995：143）。總結而論：「一般地說，多數中國人（尤其漢族）信奉敬天祭祖的傳統宗教或儒家思想，少數中國人信奉佛教道教和道家之學，部分漢族和少數民族信仰基督教、伊斯蘭教、以及民間宗教或民族傳統宗教。」（牟鍾鑒 1995：145）