憤怒年代：共感怨憤、共染暴力的人類歷史新紀元

序（節錄）

面對這場普世危機，本書採取的觀點非常不同，也不會再將解釋危機成因的荒謬重擔放在伊斯蘭及宗教極端主義身上。本書認為這些史無前例的政治、經濟及社會失序，早在十九世紀的歐洲就已隨著工業資本主義經濟興起，並因此引發二十世紀前半葉的世界戰爭、極權政權以及大屠殺，只是現在造成負面影響的區域更廣，受災人口也更多：亞洲及非洲大部分區域一開始透過歐洲帝國主義接觸到現代性，此刻也正陷入西方經歷現代性時的災難性歷程。
這種普世危機的規模比恐怖主義或暴力問題更為廣泛。那些定期在全球引爆的文明衝突，包括伊斯蘭槓上西方，以及宗教及理性的對峙，都無法解釋許多政治、社會和環境方面的病灶。就連這些「衝突」論的闡述者或許都會發現，若能正視在層層疊疊的類宗教論述底下的另一種關聯性，將能獲得更多啟發，也就是說，伊斯蘭國這個哈里發國中俗麗的伊斯蘭狂熱分子，其實和鄧南遮及其他十九世紀、二十世紀初同樣浮誇的世俗激進分子之間，在知識及心理上有著深層且親密的關係：他們都是歌頌戰爭、厭女且擁有縱火癖好的唯美主義者，是指控猶太人和自由主義者無根式世界主義的民族主義者，而且稱頌非理性暴力；他們也是虛無主義者、無政府主義者及恐怖主義者。面對各大洲出現的政商聯盟權貴、慘痛的經濟危機及可憎的不平等問題，他們的陣容愈來愈壯大。
為了理解我們自己的憤怒年代，得先回顧之前那段時間所經歷的動盪。曾有法國人在十九世紀晚期轟炸音樂廳、咖啡館和巴黎證券交易所，另外還有法國無政府主義者的報紙呼籲「摧毀」那座「巢穴」（里昂的一座音樂廳），只因為那裡過了午夜後還聚集著「布爾喬亞階級及商界的嬌貴花朵」，但我們討論後會發現，二○一五年十一月，那些受伊斯蘭國啟發而在巴黎的搖滾演唱會、酒吧及餐廳屠殺近兩百人的年輕歐洲公民，其實和之前那些法國人之間有許多共通處，而且比我們原本意識到的更多。
我們有許多跟十九世紀共通的經驗。早在「（伊斯蘭教）聖戰」（jihad）這個說法進入大眾的日常語彙前，德國和當時的義大利民族主義者就曾在一個世紀前要求發起「聖戰」（holy war），整個十九世紀，許多歐洲年輕人決心爭取自由或尋求一死，於是參與了在世界遙遠彼端的政治長征。許多俄國學生對羅曼諾夫王朝（Romanov）的殘酷及虛偽感到卻步，於是普遍決定擁抱革命彌賽亞主義，他們迫切希望藉此尋求一種全球性的絕對解方，並將同黨之人視為真正的信徒，而革命領袖則是一半帶有神性的英雄。然後到了今日，許多人普遍深受傲慢又狡詐的菁英羞辱，這種感受則使人們產生民族、宗教及種族的各種分裂。
然而，此刻雖有許多事件延續自過往，卻遠稱不上歷史重演。在這個狂熱講究個人主義的全球時代，我們擁有的苦難不只獨特，也更深沉，造就的危險更滲透每一個角落，且後果更難以預測。
二十世紀初的歐洲，自詡首先動員了人民集體力量的群眾運動包括納粹主義、法西斯主義及共產主義，同時也是這些運動導致後續的戰爭、大屠殺和獨裁政權興起。而在西方及俄國，人們本渴望透過公共力量及政府權力創造完美社會，此刻也已氣力耗盡。更重要的是，在像是中國和印度這類「新興」強權內部，這項理想的影響力非常薄弱，而且因為自拍式個人主義（selfie individualism）更顯疲弱難振，就連那些在中東狂熱建造哈里發國的人們也不例外。
全世界正出現大幅度且不討喜的變動，在這段過程中，就算人們不至於像瑪格麗特‧柴契爾（Margaret Thatcher）一樣極端地認定「『社會』這種東西根本不存在」，卻也將身處公眾領域中的自己首要理解為具有權利、欲望以及利益需求的個體。打從一九四五年以來，世界大多地方的主權國家選擇透過計畫性、保護性的經濟成長，來大幅提升國力，並用來推動像是性別平等之類的特定目標。柏林圍牆倒塌後，全球化年代曙光乍現，然而人們為了個人的自由及滿足提出無止盡的要求，導致政治場域變得喧騰嘈雜。
打從一九九○年代開始，一種充滿野心的民主革命橫掃全世界，而法國政治思想家托克維爾曾在十九世紀初深感不祥地目睹了類似的革命。這類革命讓人們除了追求穩定及滿足的一般欲望之外，即便在處境最缺乏希望之時，都還多了對財富、地位和權力的渴望。擁抱平等主義的野心打破了舊社會的封建階級，包含印度的種姓制度和英國的貴族階級。個人主義文化成為普世概念，其方式就連托克維爾或首先將個體追求私利的「商業社會」理論化的亞當‧斯密都始料未及。
由於強調個體權利，針對社會歧視及性別不平等的意識也隨之抬頭；在今日許多國家，人們對於不同性取向的接受度大幅提升。然而，這項革命性的個人主義更廣泛的政治意涵仍可謂曖昧不明。近幾年的危機更顯示，無止盡的經濟擴張及創造私人財富的理想已大幅失敗。大部分新近才被創造出來的「個人」，都在靠想像拼湊出來的社會、政治社群及（或）主權正在衰退的國家中備受拖磨。他們深受托克維爾在談及其他議題時所描述的處境折磨：「傳統的連結、支持及限制，連同一個人對自我價值及認同的篤定信心都遭到拋棄」，此外，隨著後殖民國族建構意識的衰落及喪失，他們的孤絕變得更為強烈，同時也因為遍布全球的技術專家治國論菁英拋棄了社會民主主義。
因此，儘管每個個體擁有不同過去，卻都發現自己被資本主義及科技成群結隊地趕入共同的此時此刻，而令人髮指的財富及權力分配不均，創造出羞辱人的全新階級分層。這種人與人之間關係的緊密狀態，或是漢娜‧鄂蘭所謂的「消極連帶」（negative solidarity），更出現了幽閉恐懼症式的惡化，原因正是數位通訊技術，再加上彼此嫉妒、怨恨的比較能力提升，以及到處都是個人必須追求特色及獨特性的常見現象（但又因為常見而失去意義）。
在此同時，動態經濟系統內部出現毀滅性的衝突，這情況首先出現於十九世紀歐洲，當時原本一波波爆發的科技創新及成長，其成效被系統化剝削及廣泛的貧困化問題抵銷，而此刻這項衝突更在全球各地現身。這就是現代性帶來的衝擊，其中許多衝擊曾被代代相傳的「家庭」及「社群」這類社會建構及國家福利網所吸收，但時至今日，所有個體都得在立基不均的賽場上面對愈來愈激烈的競爭，等同直接暴露在衝擊之下，因此很可能感覺根本沒有所謂的「社會」或「國家」可言，只覺得必須投入一場所有人都是敵人的戰爭。
生存、自由和安定都是看似再自然不過的權利，這些權利原本就因為根深柢固的不平等而受到挑戰，現在就連政治失能及經濟停滯的問題也對其造成威脅，此外，在深受氣候變遷影響的所在，前現代經濟生活特有的資源稀缺及苦難也會造成問題。結果正如鄂蘭所恐懼，「人與人之間的仇恨急遽升高，普遍而言，所有人都能輕易被任何人激怒」，又或者可以直接描述為「怨憤」（ressentiment）。那是針對他人存有（being）的一種存在憎惡，其中混和了強烈的嫉妒、受辱及無力感，而隨著這種怨憤揮之不去、逐漸深化，公民社會就會遭到憎惡的毒害，政治自由基礎遭到侵蝕，而全球也因此正轉而追求威權主義以及各種有害的沙文主義形式。

推薦序（節錄）思想史側寫：不平等世界的元凶、幫凶和模仿犯／葉浩　政治大學政治系副教授

那是最好的時代，那是最壞的時代……我們的眼前應有盡有，我們的眼前一無所有。我們都在走向天堂，我們都在走向另一端。簡而言之，那時和此時是如此相似，聲量最大的某些權威人士都堅持以形容詞的最高級來形容—認為好的，就說那最美好，認為不好的，就說那是最糟糕的年代！
──狄更斯，《雙城記》

顯而易見地，任何事情都不可能讓這些人明白，另外那百分之九十九的人口也存在世上。
──歐威爾，《戰時日記》

英國作家狄更斯（Charles Dickens）以上面那一段話來開啟《雙城記》（A Tale of Two Cities, 1859），一個背景設定於法國大革命時期，關於發生在倫敦與巴黎的幾位人物之虛構故事。究其內容，除了同時描繪革命前夕貴族對平民百姓的凌虐，以及革命本身的殘酷與暴力，其書名似乎也留下了另外兩種「雙城」的想像：貴族與平民各自生活的平行宇宙，以及革命者憧憬的，那個烏托邦與革命之後的另一個血淋淋暴政的兩種國度。換言之，倫敦與巴黎之外，狄更斯這本歷史小說也暗示了同一個城市的兩種階級，以及革命事業的理想與現實之差距。
或許筆者過度詮釋了，但讀者手上這本《憤怒年代》卻真的意圖說明：何以我們身處一個充滿怒火且憤怒的年代？因為這是一個贏者全拿，政治與金融菁英欺騙並壓制了社會大眾的不平等世界。
這個極其不平等的時代，是曾被美國政治學者福山（Francis Fukuyama）高舉為「歷史終結」的時代。因為人類自古以來對於自由、美好的社會制度之追求終在冷戰結束，資本主義與憲政民主全面戰勝了計劃經濟與社會主義之後迎來終點，人類也跟著成了歷史的「末人」（the last man）；這個極其不平等的世界，也曾被《紐約時報》專欄作家佛里曼（Thomas Friedman）宣稱為被全球化推土機（包括推倒柏林圍牆的民主觀念與自由市場思想，全球資訊網及其相關技術）給「抹平」的世界，人們不但可以隨時跨越國界，也必須順應這趨勢；放火燒麥當勞之類抗議資本全球化的活動根本毫無意義。
對於上述福山與佛里曼競相代言的「新自由主義」（Neo-liberalism）立場，一度是英國新自由主義—或說柴契爾主義（Thatcherism）—的主要推手；然而教主海耶克（Friedrich von Hayek）欽點的傳人政治哲學家格雷（John Gray），在《紐約書評》上嚴厲批評洋溢於佛里曼《世界是平的》（The World is Flat）的過度樂觀與自滿，也早於九○年代福山出版《歷史之終結與最後一人》（The End of History and the Last Man）之後立即撰文批評。據其理解，佛里曼雖然在思想觀念迥異於馬克思主義，但卻犯了與後者相同的化約主義（reductionism）錯誤，認為歷史最終會選擇一種經濟模式及其伴隨而來的單一生活方式，亦即追求自利、競爭以及贏者全拿的邏輯，且所有人類都必須按此遊戲規則生活，這才是正途（一如福山的錯誤）；另一方面，全球化雖讓有錢人能隨時跨越國界，特別是那些標榜商人無祖國的成功企業人士，但對勞碌的受僱大眾而言，地球不但是圓的，還崎嶇不平，多數人沒有說走就走的旅行，更不可能脫離就業牢籠，甚至愈是工作，愈是讓富者恆富、窮者恆窮。
來自印度的潘卡吉‧米什拉選擇了站在格雷這一邊。正如本書在提及格雷時說的，冷戰不僅沒有讓歷史結束，甚至會讓「本來被冷戰制伏住的『更多原始力量（即將回歸），包括民族主義和宗教，還有基本教義派，和或許很快就會出現的馬爾薩斯主義（Malthusianism）。』……他（格雷）不僅點出自由主義在知識體系上的無能為力，也同樣點出馬克思主義的問題」。
事實上，米什拉與格雷近年來數次共同現身英國思想沙龍進行對談。牛津思想史教授麥爾坎‧布爾（Malcolm Bull）和澳洲資深記者賽巴斯蒂安‧斯特朗吉奧（Sebastian Strangio）也分別在《倫敦書評》與《洛杉磯書評》當中指出，米什拉在思想與寫作風格上類似格雷，而著名作家約翰‧班維爾（John Banville）甚至將此一書寫風格追溯至以撒‧柏林（Isaiah Berlin）。（想必熟悉格雷與柏林思想史著作的讀者，閱讀本書時也能會心一笑。）
柏林、格雷和米什拉的共同特點，在於試圖以思想史的敘述方式來分析當前政治現象的緣由。格雷曾以《夢醒啟蒙》（Enlightenment’s Wake, 1995）嚴厲批評源自啟蒙運動的自由主義所採取的進步史觀，亦即相信人類的理性長久發展下來必然會支持個人自由與憲政民主（反對者當然意味著某種落後、野蠻或受制於非理性思維），不但簡化了人類的歷史發展，且若以國際政治手段來推動，既不尊重又恐有抹滅不同文化或文明之虞，因此他提出了「後自由主義」（Post-liberalism）理論，倡議以「和平共存」為目的的「暫定協議」（modus vivendi）政治方案。其後出版的《虛幻曙光》（False Dawn, 1999）更直指新自由主義的思想盲點和全球資本主義危機；《蓋達組織以及何謂現代》（Al Qaeda and What it Means to be Modern）一書則將國際上的恐怖主義與宗教基本教義運動追溯至現代性本身的矛盾。
某程度而言，米什拉接續了格雷的思想史工作，並將針對自由主義的批評延伸至國際層次的文化交流與比較思想史。二○一二年出版的《從帝國廢墟中崛起》（From the Ruins of Empire）一書，已充分展現了他的博學和恢宏視野。其主要論點為：從中國的梁啟超到印度的泰戈爾，東亞知識分子在面對西方帝國主義入侵時，應對方式皆不脫「以夷制夷」的基調，其實踐結果不僅失去了自己，更繼承了西方現代社會的各種問題。
據此觀點，追求富國強兵對抗西方船堅炮利是一種，「全盤西化」也是一種以想變成像敵人那樣的心態的反抗方式。「中學為體、西學為用」是意圖擇取想要的部分來模仿，而即便是高舉自身文化的「復古」策略，本質也是一種被動、一種反應，而非展現積極能動性的主動。至於作為改革方向的各種舉措，充其量不過是一種手段而非本身被當作目的追求，即使高舉自身文化傳統，實則暗藏著怨恨與羨慕，想藉軍事、政治或和人家平起平坐來恢復民族自尊心基調，其背後動機不脫效仿意圖！
無論如何理解，追求現代性本身就是種想變得跟西方一樣的心態。即使可以將其目的修飾成「東方」或「另一種」現代性，仍是以西方現代性作參照或對照。甚至，東方與西方的界定本身就是源自西方，更別提我們身處的「遠東」兩字意味什麼。畢竟，「民族國家」（nation-state）源自十七世紀西伐利亞體系建立之後的政治體制，而以共同文化和語言作建國基礎的「國族主義」（nationalism）之所以成為一種系統性論述和席捲全球的政治運動，也是源於西方，或更精確地說，是起源於德國浪漫主義。
本書基本上是《從帝國廢墟中崛起》的延續思考。在此，作者一方面把目光轉移到世界各地正在進行的各種抗爭，從溫和的公民抗命到激烈的革命，乃至宗教基要主義以及各種恐怖主義，另一方面則把焦點放在「模仿」與「怨憤」概念，更進一步細緻化這兩個解釋工具。這兩條敘述路線，匯集在對法國思想家盧梭的理解上。 米什拉基本上將盧梭理解為「憤青」（angry young man）始祖，並將向來與尼采連結在一起的「怨憤」（resentiment）概念歸功於盧梭，然後接受了齊克果對此概念的界定：一種誘發於「既認為自己與他人平等，卻又想取得壓倒他人的優勢」之嫉妒心理。作為一種負面情緒，那是能凝聚散眾為一個集體的力量。更重要的是，即使人們以「正義」為名來控訴，那也只是包裝，因為真正的怨憤對象並非「不平等」，而是為何「你」有，但「我」沒有？為的是想要取得嫉妒對象的地位、擁有的一切，甚至想在存在上取而代之。
嚴格說，取而代之的意圖是想同時消滅受妒的「他人」和原本的「自己」。就此而言，「欲望的模仿」（mimetic desire）既是對敵人的最高敬意，也是對自己最極致的貶抑。反帝國主義的米什拉和活躍於美國的帝國主義倡議者，英國史家弗格森（Niall Ferguson）於是難得有共識：掌握資本主義的中國，終究只是下載了西方的應用軟體。此模仿是注定失敗的策略。更弔詭地說，成功即是失敗！
「怨憤」和「欲望的模仿」兩個概念的提出，雖然能回頭更好地解釋《從帝國廢墟中崛起》裡關於國家效仿何以注定失敗的論點，不過《憤怒年代》一書旨在說明目前發生於全球各地、非國與國之間的大小規模政治抗爭與鬥爭，並指出類似的弔詭無所不在。值得注意的是，米什拉將這些衝突歸結為「現代性」（modernity）本身的困境，且根源在於其所承諾的一切似乎永遠不能落實。
本書所謂的現代性，指的是啟蒙運動開啟的一種獨特的認知與感受結構，其組成包括了普世的自由、平等、民主、法治等價值，相信科學、理性，以及脫離中世紀傳統與習俗的可能，且認定世上所有文化都在這一個發展的過程當中的線性進步史觀，也因此有先來後到之別，而先進者有教導或提攜落後者的義務。更重要的是，這也包含了一種個人與他人乃至世界及公民與政府之間的權利義務關係。
論及現代性內在矛盾的時候，本書將焦點圍繞於伏爾泰與盧梭的爭辯之上。伏爾泰是法國啟蒙運動的代表人物，且宣揚世界貿易、物質繁榮和炫耀性消費文化，盧梭則及其厭惡財富所帶來的各種社會不平等，以及其所導致的相對剝奪感、嫉妒，還有在嫉妒當中的自我迷失—換言之，平等與自由不過是有錢人的權利，而作為啟蒙運動政治化身的自由主義本質上是一種偽善，不過是西方帝國的幫凶。
自由主義建構的現代政治和經濟秩序，在米什拉的眼中其實是帝國主義的修辭；肆虐當代世界的國族主義及其經常伴隨的威權乃至獨裁政權，其實是西方帝國的模仿犯，伊斯蘭國和其他恐怖主義也是如此。存在於自由主義的內在矛盾，特別是指向平等、均富的社會，但實則只能讓一部分的人先富起來，然後藉各種法律制度來保障此一優勢，讓窮者恆窮、終身為其服務，這是人們憤怒的理由，也是當前各種極端政治鬥爭的溫床。
過去生活於印度北方喜馬拉雅村莊的作者，曾擔任記者並親眼目睹自己國家的政客如何高舉自由主義的進步大旗，以教化為由壓迫穆斯林教徒和克什米爾。《從帝國廢墟中崛起》一書的出版，已讓他在祖國成了不受歡迎的人物，而想必本書並不會讓事情改觀。畢竟，《憤怒年代》不僅解釋了人們憤怒的理由，更提供了一個多數人應當憤怒的理由。換言之，它替二○一一年「占領華爾街」（Occupy Wall Street）的口號做了一個漫長的思想史注腳：這是一場百分之九十九對百分之一的戰爭！
移居倫敦的米什拉如今儼然是格雷的繼承者，雖然在推論的嚴謹度不如後者，但在反自由主義的言論上有過之而無不及，不僅有憤青的味道，本書對數十位思想家與革命家的描繪，更讓人聯想到柏林的綽號—「思想界的帕格尼尼」。《憤怒年代》提供的敘事也許有以偏概全之嫌，但卻闡述了新自由主義陣營長期意圖掩蓋的另一半真實故事。畢竟，正如歐威爾所言，任何事情都不會讓那百分之一的人明白，另外那百分之九十九的人口也和他們一樣存在同一個世界上。現代世界的主題曲是《雙城記》，而弔詭的是，對於百分之九十九當中不會生氣的多數人，作者其實也沒有憤怒的理由，因為他們願意相信新自由主義經濟學的「涓滴效應」（trickle-down effect），依舊想張開大口等待那百分之一的人吃著大餅時掉下的屑屑，甚至為了占有比較好的位子互相推擠，而不是起身反抗體制。

這不正是模仿犯會做的舉動嗎？

我們憎恨所有人……只要是與我們並肩往前跑的人、只要是妨礙我們腳步或丟下我們的人。更清楚地說：所有同代人都是可憎的。
──蕭沆

富裕的普遍社會
一七三六年，伏爾泰出版了《俗世之人》（Le Mondain），那是一首歌頌好日子的雄辯之詩，構思大膽且充滿原創性。這首哲學性的詩作完全預示了道德革命的到來，而且這場革命不但會改變西方文化的特質，最終還會形塑出現代世界的樣貌。
畢竟現在這個時代，是追溯至中世紀的生活理念支配了我們的生活，當時的人身處黃金時代，雖然過著貧窮的田園生活，抱持的卻是古典信仰。追求財富的行為招來公民及宗教道德家的撻伐，更別提財富所帶來的享樂。然而，伏爾泰卻大無畏地將基督教的過去視為一段充滿無知、偏見和剝奪的漫長暗夜。
他敦促人類對此刻及未來抱持期待。他主張，黃金時代就是他所身處的時代，那是一個感官勃發的烏托邦，其中「各種必要的多餘事物出現了」。他稱讚世界貿易、物質繁榮以及消費主義帶來的文明化效應。實際上，伏爾泰使生活的奢華與舒適看來不但合理，甚至是必要的政治及經濟目標，而且透過全球商業及消費最能達成這項目標：

瞧那支艦隊，鼓著帆布翅膀，
從特塞爾、波爾多，和倫敦前來，
快樂的商人為我們岸邊帶來，
所有印度河及恆河畔的物品；
而法國，刺穿土耳其防線的法國，
蘇丹們醉飲法國豐美的紅酒。

伏爾泰大膽地對炫富型消費示愛，對盧梭認定富人有義務「永遠不讓人意識到財富不平等」的格言不屑一顧。但接著，這名向上流動的平民感覺到，自己確實站在「普世進步」正確的那一方。他不孤單，觀點也不完全錯誤。
到了十八世紀中期，人們已開始用我們現今視為傳統方法的方式去劃分時期：古典時代、中世紀和現代，而社會似乎也擺脫了戰爭及排外主義，走向以貿易、相互包容，和精緻文化定義的國際大都會。傳統上的「財富」無論就數量或定義都以不動產為主，之前會忙著賺錢的也只有商界人士。舉例來說，蒙田就以為在貿易中，一個人只可能在占到別人好處時才能獲利。然而在十八世紀，透過貿易及商業賺錢開始比舊有形式的財產更吸引人。
就在亞當‧斯密《國富論》（Wealth of Nations, 1776）出版前二十年左右，孟德斯鳩已在《論法的精神》中讚許地寫過，政治家「只跟我們談製造業、商業、金融、財富，甚至是奢華」。盧梭也在《論科學與藝術》（Discourse on the Arts and Sciences, 1750）中語帶抱怨地呼應他的說法，他寫道：「古代政治家不停談論道德及德行，而我們的政治家只談商業及金錢。」更讓盧梭不敢苟同的是，知識分子似乎也成為新商業社會的鼓吹者（同時熱切保護自己崇高的地位）。伏爾泰在一六九四年出生時，哲學家代表的是一種隱居的角色，必須遠離朝廷虛華，然而等到他於一七七八年過世時，哲學家指的是積極塑造社會的人。正如伏爾泰強調：「這個世紀的精神，已經讓文人不只適合研究，也適合投入社會；正因如此，他們比過去數世紀以來的哲學家更強悍。」
德國哲學家兼神學家赫爾德就抨擊過法國哲學家的傲慢，後來許多強盛國家的知識分子也展現出類似傲慢；他們認定自己身處於最棒的世界中，而強盛國家正是一切甜美及燦爛的源頭：

在多數情況下，哲學家若以無比的信心盼望扮演上帝，並無比篤定地對世界能夠如何完美做出判斷，全心相信根據他對德行及幸福的理念，一切都能沿著筆直路線推展下去，之後的世世代代也能透過線性進程逐步抵達完美，那他就跟一個渾蛋沒兩樣。同樣渾蛋的是他總覺得自己就是終極真相（ratio ultima），是存有之鍊（chain of being）中最後、最高的一環，是一切積累的結局。「只要注意這個世界轉而走向什麼樣的啟蒙思想、德行和幸福就知道了！嘿，瞧這兒呀，我這可不是在擺錘的頂端嗎？是世界之秤指出刻度的那只鍍金舌頭！」

不過當赫爾德在政治紊亂國家內寫下這段話時，他只是名鮮為人知的居民。費希特（Johann Gottlieb Fichte）是郊區織工的兒子，一七八八年，年僅十幾歲的他也一樣沒沒無聞，只是幻想著要針對推崇奢華的新理想寫出辛辣諷刺的評論。隨著十八世紀結束，歐美西方的知識分子大肆稱頌商業風氣，若古板基督教及公民共和主義者強調，經濟自我主義及感官放縱會帶來道德淪喪時，這些知識分子也表示反對。
一種全新領域的人類活動展開了，並且迅速取得至高的價值地位；也就是現在我們透過「經濟學」及「經濟」這些詞彙所理解的活動。這種活動的推廣者堅稱，所有個人利益之間絕不像蒙田所稱的彼此對立，而是能透過貿易取得和諧，更驚人的是，這種私人取得的利益完全等同公眾福祉。亞當‧斯密曾預見這種開放性全球系統的貿易出現，背後是由人們對富人的嫉妒及崇拜所推動。他推論指出，人們想要效仿並與其爭勝的本能，可以透過一種稱為「隱形之手」的機制，轉化為一種具有建設性的道德及社會力量。孟德斯鳩認為商業能讓「多餘的事物產生功用，有用的事物變得必須」，而這點能夠「療癒破壞性偏見」並推動「民族之間的交流」。狄德羅在《布干維爾之旅補述》（Supplement to the Voyage of Bougainville, 1772）中曾幻想過一種大膽享受感官的全新男人，他就彷彿一名鑑賞行家：

（他懂得）社會中的樂事。他愛女人、戲劇和精美的食物。他在面對社會紛擾時表現優雅，正如面對令人生顛簸的不確定元素時，所展現的那種姿態。他很友善、無憂無慮。他是真正的法國人，一方面在著作中算微積分，一方面環遊世界。

如果說狄德羅將抱持世界主義的知識分子，稱頌為世間最文雅的男子，甚至就像身為情聖又揮霍的詹姆斯‧龐德（James Bond）的原型，伏爾泰則是在《哲學書簡》（Philosophical Letters, 1773）中稱頌足跡遍布全球的商人，宣稱他們「使國家富有，從自己的會計交易處發號施令到蘇拉特和大開羅，並對世界福祉做出貢獻」。
伏爾泰本人則是加入一間進出口公司，在一個全球菁英網路中成為雇員，那間公司從北非進口穀物到馬賽，接著再重新出口到義大利和西班牙。在生命中的最後幾年，他將位於瑞士的工廠出產的手錶出口到俄國和土耳其，另外也到阿爾及利亞和突尼西亞尋求銷售機會。他過世時非常有錢，因為版稅、皇室贊助、房地產、金融投資、買彩券、借錢給王公貴族和製錶，累積了不少財富（他也幹過一些不怎麼體面的勾當：比如曾在柏林為他工作過的德國作家戈特霍爾德‧埃夫萊姆‧萊辛〔Gotthold Ephraim Lessing〕就認為他處理財務的手腳並不乾淨）。
當時在法國，許多和伏爾泰同階級的平民總是強烈感覺，自己的個人價值遠大於既存秩序給他們發揮能力的空間。不過伏爾泰去世時，已把被法國有錢人爪牙擊敗的恥辱遠遠拋在腦後了。他能和王公貴族及長官平起平坐地商討事務。他以個人經驗作為例子，證明在新生的世俗社會中，真正的英雄是創業家，也就是那些有知識又有商業頭腦的人。

有趣的瘋子
盧梭為了跟這種道德革命對抗發起反革命，他希望扭轉歐洲社會去基督教的趨勢，也希望避免人們透過財富以及知識詭辯，有意識地在地球上進行建造天堂的異教徒計畫。確實，我們這樣說也不算太戲劇化：一七四九年十月的一個下午，這位「天才中的拾荒者」走在巴黎外的一條鄉村道路上，就這麼開啟了對抗現代性最具當代代表性的叛變行動，其發揮的影響力逐漸增加，甚至比水晶宮對世界各地造成的震盪還強。
根據這種激進觀點，十八世紀出現的全新商業社會，主要特徵就是階級隔閡、不平等，以及出現情感麻木的菁英，而這個社會因價值觀前提就是財富、虛榮及賣弄，導致其中成員變得腐敗、虛偽，而且冷酷。在進入這種社會之前，人性本善，但接觸到無止盡使人心志衰弱的改造，以及令人困惑的複雜性之後就變了。人類被迫永無休止地改變，還被剝奪了內心的平靜與穩定，因此無法在私底下感到幸福，也無法成為積極主動的公民。
這完全是孤獨、無根流亡者眼中的世界觀；這種詮釋必須跟盧梭及許多失根男人的人生及個性放在一起解讀，這些男人發現若要克服失敗，努力去適應這個社會的穩定生活時，就得加入那個對所有人類不公義的行列。盧梭出生於一七一二年，是日內瓦一名製錶師傅的孩子，童年及青少年時期乏人照看。他失去了母親，十歲時，父親把他丟到冷淡的親戚家後離開城裡。十五歲時，他逃離監護人的家中跑到薩伏依（Savoy），在那裡很快成為一名法國貴婦的小男寵。她後來成為他的一生摯愛，也介紹他接觸各種書籍與音樂。盧梭始終在尋找母親的替身，所以稱她為「媽媽」（maman）。
一七四○年代中期盧梭抵達巴黎，當時他剛出社會，已在歐洲浪遊了好一陣子，而且做過許多辛苦又得受人使喚的工作：他在日內瓦當過雕刻匠的學徒、在杜林當過挑夫、在里昂當過家教，也在威尼斯當過祕書。一七四五年，他在巴黎開始和一位幾乎不識字的女裁縫師同居，她為他生了五個孩子，也是在那個階段，他開始一次次嘗試加入城市內的沙龍，這些沙龍的焦點都是法國啟蒙運動，也就是能自由思考的男人（另外還有少數幾個女人）將商業社會理論化後進一步推廣的源頭，結果，盧梭發現自己很難在其中找到容身之處。
他在巴黎最先熟識的其中一個人是狄德羅，他也來自鄉下，不過決心要盡情利用那個知識氛圍相對自由的十年。盧梭很常為《百科全書》寫稿，總共刊出將近四百篇文章，其中許多都跟政治及音樂有關，看似在法國參與了這個正興起的野心階級的集體奮鬥。然而，盧梭比其他暴發戶更能感覺到物質匱乏、階級隔閡，以及社會不公正的問題，於是針對他們提倡的美好生活發展出屬於自己的觀點。
一七四九年十月的那個下午，盧梭正踏上探望狄德羅的旅程。狄德羅當時因為寫了一篇質疑上帝是否存在的短文，被拘禁在巴黎外一座位於萬塞訥（Vincennes）的堡壘中。他在途中閱讀一份報紙，注意到一個有獎徵文比賽的廣告，標題寫著：「科學及藝術的進步究竟是更使道德敗壞，還是使其更為提升？」在盧梭的自傳《懺悔錄》（Confessions）中，他回憶到：「就在讀到這兒的那一刻，我瞧見了另一個宇宙，成為了另一個男人。」他宣稱自己必須坐在路邊，之後整整一小時神遊天外，整件外套都被淚水浸濕。
這個頓悟時刻或許沒那麼戲劇化，畢竟盧梭或許早已在腦中構思自己的異端邪說。不過，他在那篇投稿參賽並得獎的文章中大膽指出，儘管啟蒙思想家宣稱進步會帶來文明化及自由化效應，他卻認為只會帶來一種全新形式的奴役。他在文章中寫道，藝術和科學只是「壓垮我們的鎖鏈上的花環」，而事實上，「我們的心靈已經開始」隨著人類知識提升的程度等比例「腐敗」。他論證指出：「文明化的人，一出生就注定死為奴隸。嬰兒被包在襁褓布中，屍體被釘在棺材內。人一輩子都被我們的體制囚禁。」
這不只是強者剝削弱者的問題；沒有權力的人本身就很容易因為嫉妒而模仿強者，但試圖讓自己更好的人往往最後開始支配他人，希望逼迫他們待在較為劣等、屈從的位置。位居頂端的少數人不停接觸到落敗者的嫉妒與惡意，因此也始終沒有安全感。畢竟後者會採取各種手邊能用的方法，去實現他們未竟的渴求，但同時又確保一切被掩蓋在一場文明大戲之下，甚至表演出仁慈的姿態。
盧梭眼前的未來一片荒蕪：「所有人之中不再存在真摯友情、誠懇敬重，以及完美自信。嫉妒、懷疑、恐懼、冷漠、壓抑、仇恨和欺騙人的謊言總是被隱藏在那一致化的外觀底下。」這種病態的內在生活具有毀滅性，是商業社會核心存在的「隱藏性矛盾」，因此將進步這股寧靜水流轉化為急遽渦流。
根據他的預測，人類最後會因為現代社會中的疏離感到畏縮，並絕望地回頭呼求上帝，就希望能重拾他們的「無知、純真以及貧窮，因為只有這些好處能讓我們幸福，是在的眼裡極寶貴的」。之後二十年，盧梭會進一步詳述在前往萬塞訥路上閃現的這道刺目靈光，並透過憤怒、挖苦又輕蔑的語調，深入批評我們這些「無視於心中不協調性的受害者」直到現在仍遵行的生活方式。又或者說，是那種「死時如同沒有活過」的生活方式。