香港：解殖與回歸（思想19）

今天的香港有一個突出的現象，就是思想的探索十分活躍，社會上也各種爭論雜陳，其間所呈現的動力令人稱羨。在走完殖民地的階段、完成回歸的歷史任務之後，香港彷彿總算滿足了外來的期待，如今終於可以回來料理自己心底的問題了。這個問題就是：我是誰？我想成為什麽樣的社會？

要回答這類問題，不能不去面對各種歷史的積累、環境的給予、自身的想像，以及難有定論的種種嚮往與期待。香港的主體意識，圍繞著「去殖」與「回歸」的歷史主軸浮沉，也受制於殖民與回歸的逼仄現實條件。由於現實條件迥然不同，香港的思想討論與社會發展，與台灣並不相類，但是相互之間又有許多可以參考攻錯的地方。香港要如何發展不以國家為模式的民主制度，如何形成非國族、非族群、非省籍導向的自我認同，如何透過「對話」、「介入」而非「鬥爭」或者「逃離」尋求他者的平等承認，在在構成了高度挑戰性的議題，值得香港內外的人們關切。

藉著香港朋友(包括了不克撰文的梁文道以及周保松二位)的熱情協助，本期《思想》以「香港：去殖與回歸」為專輯，展現了當前香港知識界之反思狀況的部分面貌。由於篇幅限制，我們未能邀請台灣以及中國大陸的作者參加這次的對話。但基於本刊促進華人世界思想交流的宗旨，未來一定會積極補足這個遺憾。

葛兆光教授的《宅茲中國》出版以來，引起了廣泛的討論。前期《思想》發表了張隆溪教授的評論，本期又刊登丘慧芬以及姚新勇兩位教授的進一步商榷。張、丘二位都從《宅茲中國》衍伸討論到學術與政治之間的關係，姚新勇教授則指出書中不自覺地迴避了當前中國有關正當性與族群的兩項關鍵議題。從這些文章，讀者可以看出，這本書所引發的討論並不局限在單純的史學爭議，而是無可避免地帶出了民主、認同、多元差異、學術自由等等高度規範性、高度爭議性的議題。這次的爭議充分顯示，在香港、在中國大陸、乃至於在台灣，學術實踐與政治關懷的合一與區分，仍然需要知識分子細緻面對。

「雲門舞集」以及《科學月刊》堪稱台灣的文化地標。它們在台灣出現於同一個時代，由同一個世代所發動、都發揮過龐大的影響，也都致力於塑造一種新的文化。吳忻怡與李淑珍兩位教授，分別撰文追溯這兩個團體的起源、演變、與內外限制，相信讀者會很感興趣。此前討論雲門舞集，大多數只注意到它在藝術上的特色，吳忻怡卻特別注意雲門與台灣社會發展的密切關係，有很獨特的見地。

最後，王文興教授的訪談，特別著意於他在宗教信仰方面的經驗與看法，所觸及的信仰與理性、超越與內在、乃至於文學境界與宗教境界的分隔等糾結，很多人不見得意識分明地思索過，但在某些時刻仍會縈繞在我們的內心。這篇訪談，當能引起你的一些思緒。

無怨無悔的解殖思考
周思中
2007年，時值回歸中國10周年，香港發生了一場保衛「皇后碼頭」運動。運動的主體是一群自稱「本土行動」(local action)的香港社會行動者，而保衛的對象皇后碼頭，則是香港常識裡歴任港督下船履新的一個公眾碼頭——特區政府要把碼頭身處的貴重海傍發展為大商場及大型基建的要衝。運動持續超過半年，其間「本土行動」不斷被親政府的報章及評論批評為「懷殖民地的舊」。

2001年3月上旬，香港特區政府的財政司司長於財政預算中提議，向所有香港市民派發6000元，引發了社會對於居港未滿七年的所謂「新移民」是否應受惠於同一措施的討論。以「為香港人發聲，捍衛本土文化，保障香港權益，抵禦文化清洗」為主張的網絡組織「本土力量」(Hong Kong Native Power)應運而生，該群體以香港的移民政策(主要是由內地來港的「新移民」為主)為焦點，反對特區政府「派錢」給新移民。

事實上，回歸後香港特區政府一邊廂以國民教育、香港與內地更緊密經濟合作關係、基本法23條國家安全立法、香港與深圳的邊界規劃、廣州深圳香港高速鐵路的修建等政策及手段，文攻武鬥，把香港進一步地定位為另一個中國城市。另一邊廂，各種各樣的措施又激發起各種抗共甚至仇恨中國的情緒，包括內地孕婦來港產子、「自由行」遊客不文明的旅遊風格、炒高奶粉價格、炒賣豪宅推高香港樓市、當然也包括對回歸以來中央政府干預香港事務的積怨，造就了以「他者」作為敵人來定義自身的廉價條件。

三十年來，從前途談判始，歷經後過渡期及回歸，香港進步的知識及社會運動界一直在排他、攻擊性的國族主義，及殖民主義以外，尋找和實踐第三條路。然而，零七年保衛天星皇后碼頭後，事隔不過四年，由被誤解為保衛殖民像徵皇后碼頭的「本土行動」，到看來充滿排外情緒的「本土力量」，這場鬧劇，在殖民遺產解殖方案等思考幾乎已一片死寂的今天，難道就是香港——地球上最後的殖民地之一，並且以不成立獨立主權國為解殖方案的例子——尋找本土性的宿命嗎？

對甚至從未曾有系統、有沉澱地形成的本土關注，是否必然會在開花結果前便猛然轉化為排外主義？這種轉化雖然在歷史上絕不罕見，但在香港出現的形式，卻是「大香港式的」反國族主義的排外傾向。從殖民地過渡到後殖民階段，除了愛國主義及懷殖民地的舊之後，是否還有其他可能性？有沒有一種既不排外、亦非愛國主義的路徑呢？或從最低限度看，如何理解這種轉化的意義或警號？

<b>海地的教訓，或兩個黑格爾</b>

解殖作為一項思想及政治工程，難度到底有多深不見底，加勒比海小國海地的經驗，足以作為一個韻味深長的參照。讓我們把日曆調回18世紀。

眾所周知，以自由、平等、人權作為核心價值的啟蒙運動，發源於17世紀中後期的歐洲。吊詭的是，有別於以往家用奴隸，大規模的殖民地奴隸制度，卻在歐洲人對自由平等人權等猛烈追求的同時，在非洲及南美等地迅速擴散。數以百萬計的黑人奴隸，就在殖民主所設立的大農莊裡，在被剝奪自由及其他基本權利的情況下，日以繼夜地勞動，為莊園主及廣大的歐洲人提供豐收及富饒。

1789年，專制君主路易16世，在巴士底監獄的頂沸的人聲中，在革命一片追求自由平等博愛的呼喊聲中被推翻。這場革命的一個不經意效果，乃是革命因子竟一發不可收拾地傳到歐洲的殖民土地。位於加勒比海的海地，於17世紀末成為法國殖民地，靠大量出產糖、咖啡、可可和靛藍染料等成為法國最富裕的殖民地。在法國大革命發生時，時名聖多明尼哥(Saint-Domingue)的海地，咖啡及糖的產量占了全球產量分別六成和四成，但當地的莊園主當然也是以白人為主，而其生產的基礎是正是黑人奴隸制。

法國革命的發生和其後的人權宣言，無可避免地傳到聖多明尼哥，迫使法國人思考及承認他們所發動的革命的後果及意義：現代政治所追求的自由、平等及人權等價值觀，適用於黑人嗎？適用於被殖民者嗎？法國大革命兩年後的1791年，聖多明尼哥的黑奴起義，經過13年的內戰和傾輒，共和國於1804年成立，並正式命名為「海地」(此乃音譯，當地語解「高山之地」)。

海地共和國，是人類歷史上第一個由黑奴起義推翻殖民宗主國而成立的獨立主權國。而黑奴起義之時，起義的主體不僅有當地的奴隸，亦有大量被法國人飄洋過海運來的非洲奴隸；國內除了白人殖民者，也有自由黑人及黑人白人混血兒等，從解／後殖民的角度來看，海地革命中一個後不見來者之處，便是其立國並非依賴單一國族(主義)的神話，而是建基於種族平等這種現代政治的價值觀。

然而，問題是：歐洲人願意接受這個後果，不計撼動令他們經濟上富裕，文明上永遠領先的奴隸殖民制度嗎？兩百多年前的海地革命，不啻是早得不合時宜的「批判的批判」：受到法國大革命的召喚，海地革命並不接受後來的宿命觀，認為南美／加勒比海地區本質上無法企及現代性；她認為黑人和其他有色人種，在平權意義上與歐洲人並無二致。她要把這種平等精神實踐到底，把西方自啟蒙運動以降的思想家所倡議及論述的價值觀，從一向幾乎安全和正面得無可詬病的歐洲安樂窩，押送到充斥黑人奴隸的殖民地，鄭重地推到極致邊界，推到把歐洲人嚇得不寒而慄今夕何夕的地步。

換言之，有若斯洛文尼亞思想家齊澤克所言，海地革命無疑稱得上是法國大革命實至名歸的一次「重覆」：有若以共和國推翻帝制，海地不僅揭開了黑人解放運動的第一頁，推翻殖民地社會及政治組織制度，從革命的時機而言也是「早產」，即革命發生之時人們根本還未知悉——遑論接受——其後果，因而篤定失敗。

美藉思想史學者蘇珊巴克莫斯在《黑格爾，海地與普世歷史》一書裡，提出過一個命題：啟蒙運動、現代哲學的高峰黑格爾，與聖多明尼哥的革命到底有甚麼關係呢？作者的看法是，對之熱切及正面的接受，在黑格爾的著作裡曾經靈光一現。需知道當黑氏書寫其經典《精神現象學》之際，正是緊接海地共和國1804年的成立；而黑氏關於自我意識的比喻——主奴辯證，正是典出此書。黑氏後來寫下一句廣為引述的說話：「早上讀報猶如現實的早禱」，當時黑氏在讀甚麼報呢？巴克莫斯的研究發現，他讀的正是德國的Minerva(黑氏另一著名比喻「智慧女神Minerva的貓頭鷹總是在夜幕低垂時才拍翼高飛」裡的Minerva)，以及愛丁堡報(Edinburgh Press)。兩報一直以來都正面評價及報導法國大革命及聖多明尼哥的革命。換言之，當黑格爾書寫思考其主奴辯證時，聖多明尼哥正在發生的革命難以不是他的現實參照。

哲學上，有別於理所當然的主支配奴，奴受支配而不能自控，黑氏的主奴辯證指出，所謂的「主」，其實才是絕對的依賴，依賴奴隸的生產力才能達至富裕；黑氏又指，奴隸的自我解放乃「殊死鬥爭」(trial by death)，沒經歷押上生命的鬥爭，奴隸不可能獲得獨立自我意識的真相。類似的這些說法，難道不是整個歐洲殖民主義及加勒比海正在發生的革命的精準描述麼？

有趣的是，兩百年來關於黑格爾的學術研究裡，他對海地革命之歷史意義的思考及評價，均不見得獲得多大的重視。而後世對其主奴辯證的詮譯，亦多視之為指涉中世紀前的歐洲，多於視為黑格爾對其當代的歷史評論。這裡存在的問題，也不僅在於後世如何閱讀黑氏的著作，亦包括在他後期的著作裡，已從其一度對聖多明尼哥革命的熱情，猛然歸復到當其時的一般見識，例如認為奴隸制雖不公義，但考慮到黑奴的自我意識尚未成形，自由的行使需要循序漸進云云。換言之，這裡存在著兩個黑格爾：對聖多明尼哥黑奴推翻殖民地政權額首稱慶、對人類平等充滿期待的黑格爾；以及跟隨流行與庸俗目的論、幾乎會被誤以為社會達爾文主義的另一個黑格爾。對於這兩個黑格爾，與其還留著一個歷史的問號，倒不如說這問號兩百年來甚至還未曾成為議題。

於是就形成了我們今日所認識的海地了，首都太子港幾乎是難民的同義詞，政治混亂、貪污腐敗、經濟環境惡劣。然而，常識沒告訴我們的，還包括法國在海地共和國立國後，馬上便反指其獨立為法國帶來經濟損失，並索價1億5000萬法朗，以換取法國對海地的外交承認。直至19世紀未，即其立國近100年後，海地每年償還法國的款項，仍占其國家每年開支的80%，所有賠償要到1947年才完全清還。及至20世紀末，首位經由民主選舉產生，並且獲得國內2/3支持的總統阿里斯蒂德(Jean-Bertrand Aristide)，雖然大力推動各種福利政策、加強基層組織、消滅人口販賣及貪污、解散專門針對平民百姓的軍隊等，結果卻在美國及其他西方國家或明或暗的干預下，兩度被迫流亡。

歷史的教訓，從海地的經驗來看，未嘗不是有點太弄人。倘若國族主義及排外情緒，都是後殖民政權的致命誘惑(如果不是陷阱)；海地兩個世紀的獨立史告訴我們，相反的嘗試並不就是陽光燦爛的康莊大道。沉重的代價甚至不禁令人問道，真的有選擇存在嗎？把宗主國大革命的理念，在一個連歐洲人在當時常識裡也無法接受的國度裡實踐，不僅連可能是哲學史頂峰的黑格爾都陣腳大亂前言不對後語；到今時今日國際社會仍然是以各種政治經濟軍事攔截，懲罰海地幾經艱辛的民主實驗。面對海地革命這場劃破各種刻板典型的解殖實踐，歷史除了消音、否定和封殺，是否可能還有其他總結或意義？

<b>「失敗」辯證法，或歷史主體的真身</b>
若果以海地為參考，這加勒比海小國，起碼還曾經發生過首個黑奴推翻殖民政權、以種族平等作為立國原則、到近幾十年在國際監視及控制下撥亂反正舉行民主選舉及加強基層組織／培力等——雖然種種嘗試都處處碰壁，猶如身陷生鐵囚牢，承受各種攔截及懲罰。讓我們暫且歸類此種情況為「失敗一」。回頭看，作為最後殖民地之一，香港難道不是苦悶得無話可說面目無光嗎？回歸以來的大型社會運動，比如2003年的反對基本法23條立法、2005年的「反世貿」、2006-07年的保衞天星皇后碼頭運動、2008年開始的保菜園反高鐵運動，還有其他大大小小的都市拆遷、社區保存運動、新界與內地接壤地區的規劃問題等，有別於香港社會運動幾十年來爭取政治制度民主、勞工權益、房屋醫療等議題，反倒是檢討和回顧自身文化及社會經濟歷史，同時思考香港本土何所指及往何處去。然而，運動幾乎都是以「反對」、「停止」、「抗議」為運動的動詞。而上述運動(除了23條立法暫時擱置。雖近日又以出缺立法會議員的替補機制借屍還魂，但已是後話)，從最表面的目標來看，幾乎可謂全軍覆沒，被鎮壓、被歪曲、被消費、被轉移視線。而這種「失敗」，就讓我們暫且歸類為「失敗二」。

兩種「失敗」有甚麼分別呢？分別重要嗎？該引發甚麼思考？表面上，後者，即以「反對」、「抗議」、「停止」、「爭取」等為主調的運動，其層次彷彿仍停留在有些目標未達成，又或者阻止某些現存有意義的東西被剥奪或消失。換言之，這種「失敗」，其場景就是仍然停留在舊世界，這世界多半是封閉，並且非由行動者所意願或創造出來。行動的主體仍然是社會的邊緣或少數，孜孜不倦地希望掘起包圍舊世界的牆腳而不得。而前者，其層次則是當舊世界的缺口，已被哪怕是偶然但無情的力量打開，打開了的缺口如何能通向新世界呢？如何抵擋在鋪路往新世界的過程中，種種墮落、投機、復辟的誘惑呢——換言之，如何對打開缺口那刻的革命意志維持忠誠。縱使從種種後殖民案例中，誘惑是張牙舞爪，而忠誠是艱鉅窄路。

日常語言中，上述兩種「失敗」，彷彿都缺乏現成的字眼能夠清楚區別：前者是求之不得，後者是畫虎不成嗎？前者是失諸交臂，後者是功敗垂成嗎？前者是愚公移山，後者是守業艱難嗎？似乎都未能準確捕捉兩種情況的關鍵及神緒。這種失語狀態，難道不就是我們缺乏辯證思考的確鑿證據嗎？上述兩者的分別我們不僅難以描述及把握，兩者微小但重要的兼容之處，不是也有被忽略的危機嗎？在論述「否定」時，黑格爾曾說：

「空無」(void)構成運動的基礎，這觀點包含著更為深刻的思考：「形成」(becoming)及自我運動的生生不息的基礎內藏於「否定」裡——在這意義下，「否定」就要被理解為無限(infinite)，名副其實的否定性(negativity)。

法國哲學家巴迪烏以此為參考，建立其關於主體的理論：由一種狀態到另一種狀態，當中的機制及操作到底為何？人作為主體在這變化的過程當中扮演了甚麼角色，和主體的本體論又是如何？繞過其技術性的集合論數學哲學，簡單來說，由「空無」(void，即絕對的無)到「原子」(atom，即物質最基本的單位)的變化，是由一種狀態到另一種狀態的最極端情況。兩者到底存在甚麼關係，如何由無到有，由「空無」到出現「原子」？所謂「原子」並單是簡單一顆占據空間的最基本物質，它還意味著關於這種物質的規律，以及在這規律裡所可以出現的無限種情況；空無的世界就是絕對的缺乏、虛空，而這也是一種秩序。

原子——不論甚麼形式及數量的組合、移動的速度及角度——從絕對空無的角度而言，是同質的，反之亦然。所以，巴迪烏及黑格爾所提的問題的有意義之處，就是若這兩種狀態存在絕對的差異，並不能互相化約，那麼兩種狀態轉化或過渡的條件及可能性在哪裡？

巴迪烏的答案就是：「消失項」(vanishing term)。簡單來說，「消失項」是一種異變及脫軌項，它既不可能是「空無」裡的元素，亦非按「原子」世界的秩序行事。反之，它突如其來，無法預兆地干擾著原子世界，向原本一色一樣的原子動態施以哪怕是最微小的外力，然後原子之間便會開始相撞、變速及產生另一種均衡。換言之，形成新的原子秩序，亦即構成另一世界。「消失項」既不屬於空無亦非舊有原子世界之物，其出現就等同其「消失」，干擾原子原有秩序的一剎，同時就是它排除自身於原子新秩序的一剎。質言之，這道力不占任何空間，施力的一瞬同樣也就是消失的一瞬；它產生意義和具備意義，但卻不在時間跨度或是空間地域裡占據位置。

離開物理的想像，讓我們走回人類社會的場景，巴迪烏嘗試指出的，群眾運動就是「消失項」。它的出現就是為了攪動原本社會／國家(即原比喻裡的「空無」)與人民(即原比喻裡的「原子」)的關係，從而產生另一個世界(此即為歷史的另一階段或面貌)。群眾運動的另一名字，換言之，就是歷史主體，他她們的出現是為了突破原有世界的封閉性，新出現的秩序可能是烏托邦，也可能不是。他們的消失的必然性，就是在維持歷史的動態這前提下，不讓自身重投另一種逐漸由攪動而安穩下來的秩序。「可能把你大嚇一驚」，巴迪烏說，「對馬克思主義者來說，這釐清了群眾運動的角色，從力度而言它是絕對的，從位置而言它卻是零的。沒錯！群眾運動就是……消失項」。對照1920年代後的蘇維埃，和中國文化大革命1970年代後的革命委員會等，不輕易重投後來形成的秩序，就是巴迪烏認為「主體」對革命或「真理事件」的忠誠。

如果革命或社會變革是有意義的話，巴迪烏認為意義就在於由一種狀態突變到另一種絕對異質的狀態，再到下一個狀態，生生不息。轉變和過渡的動因就是存在著歷史主體，亦即群眾運動，他們的出現為了在某一秩序下施加一道律令式的力量，攪動原有的均衡。而他們必需消失，是因為世界和歷史並不是決定論的，也無所謂宿命，即使物理學裡也有所謂「微偏」的假設概念，任何新規範和秩序都需要重新攪動。以他自己的話來說：「他們似乎忘記了，任何政治大計都是沒有將來的——無論風暴過後的當下顯得多麼滄白貧乏——除了在群眾運動那奠基／開創性的消失所指引的那條路上，堅穩的走下去。」在這條路上堅穩地走的人，就是對「真理事件」忠誠的歷史主體。

<b>眾數的「本土」？抑或沒位置的忠誠</b>
巴氏的理論大廈，難道不就能為我們思考海地和香港兩種不同的解／後殖民經驗的參考嗎？當主流的後殖民經驗，都是以民族主義與帝國主義(懷舊)為縱軸的時候，海地既非民族主義，亦不懷法宗主國的舊，卻堪稱苦難的兩百年，與香港甚至可稱為「甚麼都沒有發生」、五十年不變、所有社會、政治、文化體制近乎急凍的十多年，顯然都無法被這座標所覆蓋，亦不是甚麼主流風調雨順國泰民安意義下的「成功例子」。

而保衞兩個前殖民地時期興建的碼頭、保衛二戰後從國內移居香港的難民所聚居的一條散村，到批判及反思後殖民時代中港融合的矛盾及出路，雖然從深刻程度及波及範圍來量度，恐怕都遠遠及不上當年黑人奴隸以自身解放起義，來測試歐洲啟蒙運動及現代政治理念的普遍性。然而，在其各自的規模上，及其往後受到的攔截、消音及否定的歷史暴力，還有各式各樣變種及復辟誘惑，難道不就體現出透過出現／消失的事件鏈而構成的歷史嗎？

但從積極的意義看，作為歷史主體的意義，便從來不是建立任何長治久安的「事態」(state of affairs，而state從來兼具「事態」和「國家」兩義)。海地革命揭開了黑奴解放成為獨立主權國的第一頁，這事件不容於當時；若把歷史人格化，歷史這判官要不是嚴懲這趟「例外」，亦不會輕易的把這缺口任意放開。1791年聖多明尼哥的黑人奴隸，在當時未必能完全意會他她們起義對後世的意義，但這事件的尖銳性及前瞻性，便同時造就了海地人民兩百來來的苦難。無論是立國之初的禁運與賠償，還是近年的基層民主改革的迂迴曲折，難道不是他她們能否在「在群眾運動那奠基／開創性的消失所指引的那條路上，堅穩的走下去」的測試，換言之能否對革命理想保持忠誠的崇高考驗麼？

香港的情況，無疑因為時間和空間都在當下，事態不斷變化，枝節及細節都必然會再多，難以輕易掉下一個清脆瀟灑的判斷，而即使有這種判斷，也必然是個有待繼續驗證的判斷。可以說的是，亦正如同文葉蔭聰已經說過，香港本土意識的產生及發展，相當大程度上與香港的前途問題及回歸後的局勢同步。本土意識的產生，有著1970年代時港英政府希望把香港人培育成抗拒共產中國的意圖，亦有著1970年代末1980年代初倫敦北京就香港前途談判時，把逐漸蛻變得紙醉金迷燈紅酒綠的香港「物化」、固定下來的後遺。即使八九民運發生後，對共產黨的恐懼或抗拒成為香港人無法擺脫的基本參考點，所衍生出來的批判及自衛意識，卻似未曾深入到能夠對之前所建立的本土意識進行更根本的反省及批判。從這段難免失諸簡化的回顧來看，要建立批判的本土論述及意識時，香港身處的競技場便既不是一片空白，亦不是單純的經濟掛帥物質主義，而是一直以來連本土論述的建立都失諸不由自主這種根本而深刻的缺憾。不單是殖民地植下了甚麼價值觀給香港人，而是香港人曾經作為被殖民者本身，已經投降了太多根本的自主意識。

回歸後一波又一波關於本土性及建構本土論述的社會運動，便是以這個低於水平線的起點為座標。如此理解，「反對」、「停止」、「抗議」等若苛刻點說甚至有反應式(reactionary)之嫌的社會運動，有意義的判斷標準，或者都不是有關運動對香港是否有個全景式、統治者式的視野，而是看它有沒有一種對過往本土論述的批判自覺，及其目標是否要把香港牢牢的鎖定在某種「繁盛的過去」，抑或其目標正正是要突破舊世界舊規範的箝制——不求安枕長治，卻以出現／消失的一瞬撩動出新的均衡，同時跳出其新墮性的引誘。本文的篇幅不容筆者仔細分析回歸後每一場重要而持續的社會運動，但保衛天星皇后碼頭運動對批判的後殖民自覺的求索，難道不是馬上被親建制評論指為後物質主義的小資心態，被主流傳媒翻譯為懷舊反動的戀殖心態，甚至成為了至今不衰的懷舊風氣麼？至於保衛菜園村反高速鐵路的抗爭，行動者和組織者明明是有意地透過自給自足的非原居民「散村」形構，與回歸後日益被唱得有如香港宿命的經濟「中港融合」之間短路，來反思香港社會的自主條件和未來定位，卻被毫無遠見、沒有歷史視野的特區政府標籤為「反發展」。由殖民地從20世紀初一直遺留至今的所謂「原居民」的特權和利益(此中的利益直接連繫到新界土地近二、三十年來大幅大幅由原農地改變為「低密度豪宅」)，不僅沒有被認真對待，香港非原居民「散村」彌足珍貴的不把土地視為一般隨時買賣的商品的土地觀，亦白白犧牲了，效果上取銷一切立足於回顧經驗的批判思考空間。當然亦少不了另外一些批評，不假思索便指香港難道要由現代化城市變回小農經濟、及對於參與者小資地把田園風光浪漫化，諸如此類。

參與運動的，是一個一個有血有肉的個體，不可能把所有人都規訓成帶著同一目標(每年七一遊行都有人帶著港英時代的殖民地獅子旗，難道又可以把這每年一度的大型示威看做英國人指使嗎？)。但這一連串事件的出現，後來出現的種種消音、扭曲和鎮壓，當然可以作為長嗟短嘆形勢比人強的證據。但一個尚未解殖的社會，一個被攪動過的社會，就是主體需要透過群眾運動來不斷伺機重訪的社會，若從巴迪烏忠誠主體的角度看，這些事後甚或同期的力量，便不過是「出現／消失」所必然意味的元素。

所謂「為香港人發聲，捍衛本土文化，保障香港權益，抵禦文化清洗」的「本土力量」，其排外的界線與國族主義並不重叠，其立足點似乎更像是1980-90年代香港的文化偏見，排他的合法性也似乎坐落於當時歌舞昇平、大香港主義式的鄉愁。又換言之，不過是1970年代，又或者八九民運之後的本土論述的老調。所謂的「本土文化」、「權益」及文化潔癖，與其理解為抗衡內地力量入侵的「自治」，不如說與港英年代所容讓甚或培植出來的文化身份夾纏不清水乳交融。兩種「本土」，並不是陽關道和獨木橋之間瀟灑及廉價的二選一。

即使「本土力量」與「本土行動」操相近的修辭，若前者並無反省回顧早年香港本土論述的自覺，甚至理所當然地假定回到當年就是理想、就是自主的話，作為後殖民階段的進步社會行動者，就更需要恪守後殖民時代未完成的解殖計劃的「真理」，作其忠誠的主體。以中國共產黨，甚至無差別地把內地人視為當下香港的對立面或他者，是一回事，是否正確也當然可以辯論，但思考香港在後殖民時代進步及適切的本土論述而言，這恐怕並不是答案，而是要批判的問題本身，也是要嚴肅對待的思考墮性。

巴氏分析列寧與毛澤東時，指出資產階級必需被摧毀兩次：首先是列寧主義把傳統的資產階級政權摧毀，但這次革命的勝利氣氛並不能滿足所有人。事實上從中國建國後的國家官僚資產階級興起的情況來看，列寧式政黨及社會主義國家也可以包庇許多列寧主義所反對及打擊的元素。巴氏意義的文化大革命，就是對此的第二次摧毀。質言之，兩次摧毀應視為兩個不同的「消失項」而非單純及偶然的重覆，甚或不相關。第二個「消失項」是以第一個的覆沒或缺席為基礎。這是對事件忠誠的歷史主體的基本責任。香港的本土論述及運動近三四十年來的迂迴跌蕩，加上近年的民粹復辟，可以有不同的描述及評論方式，但從如何才能成為忠誠而進步的後殖民主體來說，巴氏的事件及主體理論，說不定已是嚴格而尖銳的標準。

革命當然尚未成功，同志當然仍需努力。新世界並未到來，這固然可視為浪奔浪流的嘗試及實踐的付諸流水。只是若純然把失敗視為沒意義的空白，放棄從否定性的辯證思考中辨別事件發生的條件及限定其有效的範圍，則不僅失去行動的座標及準繩，甚至任何行動都難免顯得虛無，被看似無序的世事隨時擊倒，墮進萬劫不復的宿命。

<b>跋：把問題(繼續)懸擱</b>
17世紀法國數學家費瑪，在閱讀一本古希臘的數學著作時，眉批了一條定理，後世稱為「費瑪最後定理」。他自稱這定理已被他證明了，只是該書的空白不足，無法讓他完整寫出來。三百多年來，多少最精細或最狂妄的腦袋都前仆後繼地嘗試，最終要到20世紀末即1995年才被破解。在這過程中，雖然定理本身並未能證明，不斷的失敗卻成為了無數後來重要的數學發展的起點。而事實上，所有失敗的教訓、驗證的過程及其衍生出的想法，就實質上成為數學發展之所以能生機勃勃的血液，全部寫進數學史裡。

本文僅以這個巴迪烏曾說過的故事作結。