日正當中1917-1927【舍我其誰：胡適第二部】

前言

當前胡適研究最大的一個盲點，就是迷信只有在新資料出現的情況之下，才可能會有胡適研究的新典範出現。殊不知現有的胡適資料，已經是浩瀚到沒有一個人可以全盤掌握的地步。研究胡適要面對這浩瀚的資料，固然是一大難題。然而，要突破當前胡適研究的瓶頸、要開創出新的典範，新的觀點才是法門。資料誠然是多多益善。然而，徒有資料，而沒有新的方法和觀點，是絕對不足以窺胡適的堂奧，更遑論要爲胡適畫龍點睛了。俗話說，「工欲善其事，必先利其器。」這是一句至理名言。這種對資料的迷信，套用胡適在「問題與主義」論戰裡所說的「目的熱」和「方法盲」的話來說，就是「資料熱」、「觀點盲」。
我爲什麽會說當前胡適研究的瓶頸是「資料熱」、「觀點盲」呢？試看現在汗牛充棟的胡適研究的作品，不絕大多數都是在炒冷飯嗎？所有胡適一生中關鍵性的觀點、重要性的議題，哪一個人不是跟著胡適起舞、亦步亦趨？胡適說他從小偷讀傳統白話小說，奠定了他白話文的基礎；胡適說他八、九歲的時候，就能不怕地獄裡的牛頭馬面；胡適說他十二歲到上海去上新式學堂的時候，他的防身之具之一，就是「那一點點懷疑的傾向」；胡適說他從1915年的夏天發奮盡讀杜威所有的著作，說他的《嘗試集》的命名、《先秦名學史》、《中國哲學史大綱》的寫作都是受到杜威思想的引導；胡適說「大膽的假設、小心的求證」；胡適說「杜威教我怎樣思想，赫胥黎教我怎樣懷疑」；胡適的實驗主義、自由主義、易卜生主義等等。所有這些，試問有誰去求證過？這就彷彿意味著說，只要胡適說過了就算數。
這種不思不想、胡適說啥就是啥的研究態度，無以名之，姑且稱之爲：「胡適說過就算主義」。我們且看胡適在「問題與主義」的論戰裡是如何抨擊「主義熱」的缺點：「這是自欺欺人的夢話，這是中國思想界破産的鐵證，這是中國社會改良的死刑宣告。」這幾句話說得多麽的重、多麽的斬釘截鐵、多麽的一杆子打翻船。這是論戰的語言，越猛烈越讓人叫好，而且也只有那後世皆曰「溫和」的胡適說了而人不以爲忤。其他人如果用如此激烈的話語來針砭社會，不被打成狂妄、偏激才怪。可是，這麽斬釘截鐵、一杆子打翻船的話，胡適說了，卻人人擊掌稱是。而且還禮贊他溫和、理性，凡事包容、不走極端、不事武斷。這原因無它，就因爲他是胡適。還有，因爲胡適罵的不是今天的讀者自己，而是從前的中國，以及可以用來影射的權威。言歸正傳，胡適說：「只管提出『涵蓋力大』的主義，便是目的熱；不管實行的方法如何，便是方法盲。」把這句話拿來套用在當前的胡適研究，這種只管用「胡適說過就算」主義來找資料的態度，便是「資料熱」；不管胡適說得如何？對不對？便是「觀點盲」。
這種「胡適說過就算主義」，上焉者就是照本宣科。胡適怎麽說，就跟著怎麽說。於是，所有描寫胡適的早年生活、他在上海上新學堂的經歷、他如何墮落、酒醉、到幡然醒悟而考上庚款留美的一切，也就是他《四十自述》的翻版。胡適留美的點滴、他爲什麽先念農學再轉哲學、他爲什麽公開演講、他的民主素養的訓練、他爲什麽轉學到哥倫比亞大學去、他爲什麽開始提倡白話文，所有這些種種，不外乎取材於他的《留學日記》、《 四十自述•逼上梁山》、以及他晚年所作的《口述自傳》——而且用的還都是唐德剛錯誤頗多的中譯本。然而，這種研究雖然沒有新意，至少不望文生義、強作解人。而只是把資料重新整理一過，以胡適的自述作爲基礎，作補充的工作。
「胡適說過就算主義」的下焉者，就是「說文解字」式地把他的觀點拿來作爲臆測之資。林毓生把胡適的「大膽的假設，小心的求證」視爲胡適不懂科學、犯了形式主義的謬誤、膚淺的鐵證，殊不知那根本就是19世紀許多科學、哲學家的共同看法，甚至是 1965年一位得諾貝爾物理學獎得主的說法。邵建批評胡適一定沒讀過洛克，所以不懂西方古典的自由主義。耿雲志看到胡適在《先秦名學史》的扉頁上說他這篇論文是「作爲博士考試的一部分而被接受的。」由於他不知道論文只是取得美國博士學位的諸多條件之一，於是他就望文生義地說這句話耐人尋味，等於是胡適暗認他博士學位只有一部分通過。劭建跟羅志田看到胡適1926年歐遊時稱讚蘇聯的話，就錯以爲胡適變得左傾。這類研究雖然有意對胡適的思想作詮釋、下批判。然而，由於它們所用的方法不外乎是就胡適來解胡適，用胡適自己的話作依據，而不是從杜威、赫胥黎、穆勒、易卜生等人的原作裡去追溯胡適思想的來源，不是把胡適放在他所處時代的思想脈絡下來分析，他們等於是墮入了「胡適說過就算主義」而不自知。
更有甚者，周質平說胡適對「民主」有一個「簡明扼要」的「晚年定論」，那就是：「民主的真意義只是一種生活的方式」，這種生活方式「就是承認人人各有其價值，人人都應該可以自由發展。」周質平引的是胡適1955年所寫的一篇手稿：〈四十年中國文藝復興運動留下的抗暴消毒力量——中囯共產黨清算胡適思想的歷史意義〉。
周質平這段話，就是「胡適說過就算主義」裡閉門造車的典型，渾然不知胡適一輩子有他的「儻來主義」、偷關漏稅、引而不注的壞習慣。「民主是一種生活方式」(Democracy is a way of life)，這句話根本就是杜威說的。而且連周質平所引的胡適對這個「生活方式」的詮釋，都完全是杜威所說的。這是杜威從19世紀末開始就常說的一句話。別處不說，胡適心知肚明的例子，就是胡適自己也參與撰文的杜威八秩祝壽論文集，亦即1939年出版的《老百姓的哲學家》(The Philosopher of the Common Man)。這本祝賀杜威八秩壽辰論文集的最後一篇，就是杜威的〈創造性的民主：我們當前的任務〉(Creative Democracy——The Task Before Us)。在這篇文章裡，杜威又再一次苦口婆心地強調民主是一個道德的理想。他說：

民主作爲一種生活的方式，就是相信人性。相信老百姓(the Common Man)是民主理念裡
一個常見的信條。這個信條不會具有任何基礎和意義，除非我們相信人性的潛能以及每
個人與生既有的能力……民主政治對人類平等的信念就是：不管一個人與生既有的能
力如何，每一個人都有跟其他人一樣的權利去發揮自己的才能。民主政治所信奉的領導
原則是相容並蓄的、是普及的，其信念是：只要環境對，每一個人都有能力去引領他自
己的生活，不受到他人的脅迫或強求。」

研究胡適，要能不墮入 「胡適說過就算主義」，要能不閉門造車，就必須要學習胡適所說的：要有「一點點用功的習慣，一點點懷疑的態度。」胡適在世的時候，最喜歡勸少年朋友不要被人牽著鼻子走。他說：「被孔丘、朱熹牽著鼻子走，固然不算高明；被馬克思、列寧、史達林牽著鼻子走，也算不得好漢。」因此，胡適喜歡教少年朋友學一點「防身的本領」。 這就是胡適要把「金針度與人」的道理。諷刺的是，要研究胡適，還得先學一點不被胡適牽著鼻子走的防身的本領。
這個用「一點點用功的習慣，一點點懷疑的態度」來作爲研究胡適的「防身的本領」是什麽呢？一言以蔽之，就是要好好地、老老實實地去讀胡適所讀過的書。我們要知道胡適所生活的時代是一個不甚講究引注的時代，而胡適一輩子又有引而不注的壞習慣。最諷刺的是，胡適一輩子教誨年輕人寫文章的時候一定要注明完稿日期，以省後人考據的工夫。可是，比起別人不注明完稿日期這個小疵來說，胡適援引別人的書、文章、和觀點，而不加注腳，那才是累翻後人必須上窮碧落下黃泉，動手動腳找出處的大愆呢！因此，要瞭解胡適思想的來龍去脈，就必須好好地去讀胡適所讀過的書，方才可以知道他許多思想的來源究竟如何。而且，也方才能知道胡適是儻來使用呢？還是後現代主義意義下的挪用？還是傳統意義下的誤用、甚至是濫用？
誠然，要去讀盡胡適所讀過的書是不可能的。這就好像要去盡讀胡適所留下來的資料、或者去看遍所有研究胡適的著作一樣，是會讓人興「吾生也有涯，知也無涯」之歎。這個難度只有真正去嘗試過的人才能領略到的。這是因爲胡適所讀過的書，中文的當然是難以盡數，英文的恐怕也至少成千。試想：光是胡適在康乃爾大學以及哥倫比亞大學選課所讀過的書就有多少，而這還不包括他自己課外所讀的書呢！
然而，在「胡適說過就算主義」仍然充斥於胡適研究的情況之下，我們可以先用戰略性地選擇閱讀影響胡適最深的一些作者的書，來作重點突破的工作。比如說，胡適說「杜威教我怎樣思想，赫胥黎教我怎樣懷疑。」然而，到底杜威怎樣教胡適思想，赫胥黎又怎樣教胡適懷疑？胡適從來就沒有清楚地交代過。他在世的時候，從來就沒有人要求胡適解釋杜威如何教他思想、赫胥黎如何教他懷疑。在他過世以後，也從來就沒有人對這句話作過質疑。「胡適說過就算主義」，莫此爲甚！這就是爲什麽我們研究胡適，就必須對胡適打破沙鍋問到底的原因。而要打破沙鍋問到底，絕不能像從前的作法，貪圖撿現成地從胡適自己的文字裡去找答案。那種作法除了是緣木求魚以外，等於是自己套上牛繩，讓胡適牽著鼻子走一樣。唯一的法門，就是去讀杜威與赫胥黎的著作，然後再回過頭來審視胡適自己的文字，看胡適如何挪用、誤用、和濫用杜威和赫胥黎。
有多少人說胡適是一個實驗主義者。然而，有多少人能回答說胡適是一個實驗主義者的說法，是經過了他們研究分析以後所得到的結論？還是胡雲亦雲、人云亦云、想當然爾的結果？胡適有關實驗主義的文字，或者可以拿來作爲實驗主義的運用的文字，比比皆是。胡適到底是不是一個實驗主義者，或者究竟是什麽意義下的實驗主義者，我們都可以用這些現成的文字來作分析研究之用，不需要等新資料的出現。爲什麽胡適的研究到現在爲止沒有新的典範出現？「胡適說過就算主義」使然也！
沒有人懷疑胡適是一個自由主義者。然而，自由主義是一個空泛的名詞。套用胡適最喜歡說的話來形容，自由主義是一個籠統空泛的名詞。稱胡適爲自由主義者，就彷彿是說胡適是一個中國人一樣，沒有什麽詮釋的意義。更有甚者，說胡適是一個自由主義者，套上了這個標簽，會讓人誤以爲那已經就是答案。其致命的結果是：說胡適是一個自由主義者，本來應該只是一個研究的起點，然而卻因爲看起來像是一個結論，就被不假思索地引爲定論了。換句話說，用自由主義者來標簽胡適，其結果往往是把假設當作結論，那不但不能鼓勵人們去作進一步的分析與研究，而且適足以讓人畫地自限、從而阻遏了更活潑、更有創造性的分析與詮釋。杜威對這種標簽化的用語的批判就一針見血。用他批評「主義」的話來說：「這些觀念並不是爲解決特定的歷史問題而提出的。它們所提供的是籠統的答案，可是又自命爲具有普遍的意義，能概括所有的個別案例。它們不能幫忙我們從事探討，反而是終止了討論。」
自由主義並不是一個一成不變的觀念，它是隨著時代的進展而被賦予新的意義的。18世紀的自由主義不同於19世紀的自由主義。胡適所處時代的自由主義也不同於21世紀的自由主義。隨著社會經濟的情況的變化，全球化經濟的擴展，自由主義的使命也必然要與時俱進。換句話說，我們必須要問胡適是在什麽意義下的自由主義者。我們更必須要問以杜威的弟子自居的胡適，究竟是如何詮釋、挪用、或誤用杜威的自由主義？
同樣地，胡適那膾炙人口的〈易卜生主義〉已經是將近一個世紀以前所寫的文章了。〈易卜生主義〉不但使「娜拉」、「斯鐸曼醫生」成爲20世紀初期中國知識階級家喻戶曉的人物，而且甚至影響到近代中國對易卜生戲劇藝術的接受與瞭解。可是，有誰曾經好好地去讀易卜生的劇作，看看胡適所最愛徵引的《娜拉》、《國民公敵》、《群鬼》、《雁》、《社會的棟梁》、以及《我們死人再生時》到底都寫的是什麽？胡適究竟是選了易卜生戲劇的什麽部分來詮釋易卜生呢？爲什麽胡適會作那樣的選擇呢？胡適把易卜生引介進中國，誠然有功。然而，他的詮釋是否把易卜生的戲劇藝術貧瘠化了，從而局限了中國人對易卜生戲劇藝術的理解呢？
胡適不但是一個歸國留學生，而且他一生有25年是在美國度過的，超過他生命的三分之一的時光。從這個意義來說，美國等於是他的第二故鄉。這第二故鄉的意思，指的還不只是他住的時間長而已，而且是指他的心態、他的思想方式。我在《璞玉成璧》的 〈前言〉裡提到有名的中日古典文學名著翻譯大家英國人韋利(Arthur Waley)。韋利說胡適雖然形體上是中國人的樣子，他根本等於就是西方人。我在本部還會提到一個美國學者，他說胡適寫起英文來，行文立論根本就是美國人的樣子。
我們要如何來研究一個在長相上是中國人、但在思想上是西方人，寫起英文來，行文立論根本就像是美國人的胡適呢？如果我們對杜威、赫胥黎、易卜生的瞭解不超過胡適，或至少要能夠跟他平起平坐，我們就沒有資格研究胡適。如果我們對胡適深愛到至死不渝的美國的歷史、社會、 政治、與文化不超過胡適，或至少要能夠跟他相侔，我們就沒有資格研究胡適。如果我們對胡適所讀過的重要的著作，沒有嘗試去閱讀，或至少是涉獵，我們就沒有資格研究胡適。
這完全不意味著我們要跟胡適比賽，看誰的學問好，更不是要證明胡適的「膚淺」。事實上，所有「胡適膚淺論」，可以休矣。所有「胡適膚淺論」都屬於一種飛去來器(boomerang)，最後擊中的都是說胡適膚淺的人自己。我們要沉潛地去讀胡適讀過的重要著作，只不過是要超越「胡適說過就算主義」，是要老老實實地爲研究胡適作準備的工作。我在《璞玉成璧》的〈前言〉裡說：

在胡適出生百年後的人如果能看出胡適「膚淺」的所在，其所反映的不過是學術的漸進，
而不是嘵嘵然貶抑胡適者個人的聰明與才智；反之，在胡適出生百年後的我們，既有坐
擁群書之利，又有能坐在研究室裡，隨時手打鍵盤，上圖書館期刊網搜索、閱讀論文之
便，如果不能超越胡適，則該汗顔的是自己，而不是反其道而行，津津樂道地細數胡適
的「膚淺」。

同樣地，我在《舍我其誰》裡批判歷來研究胡適的錯誤，也不是在跟研究胡適的學者比學問的高下。學術的進步，端賴於學者之間的腦力激蕩。學者腦力激蕩的場所無它，就在學術著作裡。現代學術研究的規範爲什麽有引注的規定呢？這個最低的要求，自然是規定學者必須有引必注。更重要的——而這也是學術研究所賴以進步的引擎——就是要求學者必須參考歷來研究的成果。作研究如果不征不引、不去檢視既有的研究成果、不與其他研究者進行問難，那就只是閉門造車，彷彿自己是開天闢地第一個研究的人。這種學風不但不負責任，而且有礙於知識的積累、創新、與突破。研究者必須參引既有的學術研究成果，爲什麽贊同？爲什麽質疑？有什麽更好、更合理的詮釋？只有在這種腦力激蕩之下，學術才可能日新月異，精益求精。
現代社會分工精細，宿業有專攻。俗話說得好，隔行如隔山。不是人人都有時間、精力、與素養從事學術研究。學者得以專心從事研究、撰述、出版，端賴社會的供養、社會資源的享用。學者對社會的回饋，就是在腦力激蕩所在的著作裡，注明他們的所征、所引、所依、所違、所惺惺相惜、以及所推陳出新之所在。這不是爭勝，而是基本的學術研究的規範，更是研究者對學術與社會的責任。這絕不是在賣弄、掉書袋，而是在讓讀者知道論述的所據、其來龍去脈，以作爲衡量、評判、並決定接受與否的根據。
陳毓賢在《東方早報》上爲《璞玉成璧》所寫的書評裡，承認我「能用新的眼光審視胡適，替胡適研究帶來新氣象。」然而，她批評我有「走火入魔」的危險。她說：「可是寫胡適傳若存心要解構，則怕應了英語一句俗語：『你手裡握著鐵錘，就到處看到釘子。』」這是一句英文的俗諺：“When you have a hammer, everything looks like a nail.”這句話更傳神的翻譯是：「對手裡握著鐵錘的人來說，凡事看起來都像是該被敲平的釘子。」其實，這句話還有另一層的寓意：「手裡握者鐵錘的人，總以爲那是解決萬事的法寶。」她說： 「胡適的傳……若能站在前人的肩膀上把他能掌握的資料加以整合，已是傳世之作。」
我在新出版的《星星•月亮•太陽——胡適的情感世界（增訂版）》的〈前言〉裡有幾段回應陳毓賢的話。我知道有些讀者認爲那是一本「不登大雅之堂」的有關「個人隱私」的作品，不屑一讀。其實，研究的議題無分高下、公私、與本末，所有的議題都值得研究。研究的好壞，端賴於作者的觀點與功力。只要方法好、資料對、觀點新，則靈。點石成金，固然是煉金術的範疇。然而，學術研究，也大可以把那看似不登大雅之堂的資料，點石成金，成爲灼見的依據。所謂見微知著，亦學術研究的蹊徑之一。無論如何，我把我對陳毓賢的回應放在這裡，冀望能得到被更多讀者檢視的機會。
陳毓賢所謂學術研究可以站在前人的肩膀上來作整合的工作云云，是孔恩(Thomas Kuhn)的「典範」(paradigm)以前的思維方式。孔恩這「典範」的觀念，胡適其實也有與它暗合的想法。胡適從整理國故的經驗裡所悟出來的道理，就是孔恩「典範」的真諦。他在1920年代初期研究《詩經》的時候，感歎說：「二千年的『傳說』(tradition)的斤兩，何止二千斤重！不是大力漢，何如推得翻？何如打得倒？」把這個胡適研究《詩經》的感歎拿來用在胡史研究的領域，也完全適用。一個世紀以來的胡適研究的「傳說」，包括胡適自己所建構出來的「傳說」，恐怕也何止千斤重！「不是大力漢，何如推得翻？何如打得倒？」
從胡適的「大力漢」、孔恩的「典範」以前的思維方式來看，知識是成直線積累的。因此，新、舊「出土」的資料，可以像混凝土一樣攪拌起來，就彷彿雞鴨同鍋可以烹製出一道絕品佳肴一樣。殊不知世界上沒有什麽資料是可以「出土」而現成可用的。這又是中了那19世紀實證主義思想的餘緒而不自知。試想：連所謂「出土」的文物，都須要經過鑒定與詮釋以後才能成爲「文物」，文字的資料如何能自外於鑒定於詮釋的程序呢？所有的資料都是詮釋的産物。在沒有透過詮釋而賦予意義以前，「資料」等於是不存在的。杜威說得好：那些在山上岩石裡的鐵礦石，毫無疑問地，是「粗獷的素材」。但在人類發展出技術把它們提煉成鐵以及後來的鋼以前，它們的存在對人類並不具有任何意義。在那個時候，鐵礦石跟其他岩石並沒有什麽不同，都只是岩石而已。換句話說，只有在人類發展出煉鐵技術的脈絡之下，鐵礦石才被人類賦予了新的意義。
從胡適的「大力漢」、孔恩的「典範」以前的思維方式來看，「新」典範的建立者看起來不是張牙舞爪，就是無事忙。陳毓賢說我吹毛求疵、多臆斷、好擡杠，只可惜她完全沒舉證說明。在她眼中，「新」典範的建立者儼然是因爲手中握著一個大鐵錘，不用白不用，於是四處找釘子敲。殊不知他們手中即使有著那麽一個大鐵錘，他們所要敲的還輪不到那些凸出來的釘子呢！那些釘子全都要重新鑄造過以後才能再用！
「大力漢」手中的那把鐵錘，不是要大材小用地拿來敲釘子用的，而是拿來摧枯拉朽用的。敲打釘子，等於是在那「舊」典範裡作補苴罅漏的工作。試想：如果不拿那大鐵錘來作摧枯拉朽的工作，何以能有另辟蹊徑、重起爐竈的可能？那大鐵錘揮舞起來固然看似破壞；那大鐵錘揮舞起來，看似不知感恩「前人種樹，後人乘涼」的道理。但這是新、舊「典範」交替的自然過程，就像留學時期的胡適所說的：「死亡與凋謝，跟新生與成長，同樣是有機的演進裡必要的過程。」那眼前看似張牙舞爪的新典範，不消多時，就會變成衆人皆曰是的「典範」。然後，等那長江後浪推前浪的新典範崛起以後，這也曾經「新」過的典範，又會成爲被摧枯拉朽的物件。
胡適是一個天才。然而，說他是天才，只是一個事實的陳述，並不意味著褒或捧的意思。同樣地，即使我在本傳裡對胡適批判的地方所在多有，那也不意味著貶或抑的意思。研究胡適的目的不在褒貶胡適，更不在把胡適拿來作爲針砭或借鑒之用。任何研究都必然會反映其時代的價值、思想、與氛圍。不只是意識形態，連用字遣詞都是時代的産物。這不只在意識形態經過戲劇性變化的中國是如此，即使在美國亦然。一本2010年代所寫的書，其行文立論必然迥異於1950年代所寫的書。時代如此，個別作者亦然。任何研究都必然反映了作者的立場、學識、品味、與意識形態。然而，時代的印記跟作者的立場，就好比像酒的色澤、味覺、和餘味是由葡萄的品種、産地、天候、釀酒師、和酒廠等等因素來決定的一樣，那個別的特色是就是釀酒藝術的結晶。
相對地，把胡適拿來作爲針砭或借鑒之用，就不是在研究胡適，而只是借胡適來抒發個人的政治理念。這種「研究」，不管是影射史學也好，指桑駡槐史學也好，胡適都只是手段，而不是目的。這就好比同樣是釀酒，人家釀酒大師釀的是醇酒，他釀的則是藥酒；釀酒大師釀的酒是品嘗用的，他炮製的酒則是補腎用的。這其間分殊的所在不可等閒視之：品酒者，不乾杯；釀酒大師，不釀藥酒。
在中國改革開放以後，胡適研究平添了兩個極有意味的因素：一個是翻案平反的熱切；另外一個是對政治思想牢籠的反動。由於從1950年代清算胡適鬥爭到1980年代改革開放爲止，胡適一直被打成一個負面的人物，翻案平反很自然地就成爲改革開放以後胡適研究的主流。隨著思想空間的擴大，翻案平反之風，又與對政治思想牢籠的反動合流。在翻案風的推波助瀾之下，胡適與魯迅儼然成爲對比的樣板。於是，各種光怪陸離的胡適與魯迅的對比都出籠了。例如：魯迅是酒，胡適是水；魯迅是藥，胡適是飯；魯迅是閃電，胡適是陽光；魯迅是姜湯，胡適是可樂；魯迅是黃河，胡適是長江；魯迅是把手術刀，胡適是片止痛藥；魯迅是一道溝，胡適是一座山；少不讀魯迅，老不讀胡適，等等、等等。這個對比的名單可以無窮的延伸，一直到人們的想象力用完爲止。這彷彿是說胡適與魯迅，非此即彼，兩者不能並存、或相得益彰一樣。殊不知不管是揚胡抑魯、抑或是揚魯抑胡，作爲二分法、作爲樣板，其異於從前不黑即白、不左即右的思想模式幾希？
崇拜胡適的人形容胡適爲中國現代化的先知，是完全可以理解的。然而，把他作爲未來中國的指標——所謂21世紀是胡適的世紀的說法——則是把歷史與未來混淆了。毫無疑問地，不懂得從歷史中汲取教訓的人，不愚即妄。然而，所有想象21世紀是胡適的世紀的人，都必須先牢記住胡適在「問題與主義」的論戰裡所說的話：「凡是有生命的學說，都是時代的産兒。」所有的學說「都只是一種對症下藥的藥方。」生吞活剝、盲目亂抓藥，是一大忌。換句話說，胡適本人以及胡適的思想是他所處時代的産物。活在20世紀前半葉的胡適，如何可以作爲21世紀的領航人呢？這根本就跟胡適——其實是杜威——處處對人諄諄善誘的道理是背道而馳的。 杜威在胡適所熟讀的《實驗邏輯論文集》裡說得再清楚也不過了：

所有解決、診斷具體情境的方法，從某個角度來說其實都是未完成、未解決的。每一個
這種情境都是特殊的。它不只是未完成的，而且其未完成的情況也是那個具體情境所特
有的。

由於每一個情境都是特殊的，每一個時代都是不同的，所謂歷史的教訓，都是經由經驗的累積與智慧的判斷的結果：

我們經過深思熟慮以後所作的抉擇，是建立在從前類似的情境之下所作的抉擇的基礎上
的。當研究得到了結果，而且結果也驗證了結論以後，其結果就被傳承下來。類似的情
境會重復出現。在某種情況之下，甲法優於乙法。可是在另一種情況之下，甲法又劣於
丙法，等等，等等。成例於是産生。我們所屬的社會必須在許多方面，都有類似的經過
思考過後所産生出來的成例。我們所看重的或那些有價值的成例，在日後出現了類似的
情況的時候，就儼然成爲「天經地義」(facts)的標準。同樣地，從前評斷過程中一再出
現的事物也變成是普世的價值。

然而，杜威提醒我們這個世界是日新月異的。從前適用的，今天就不見得能適用。同時，就是從前所適用的方法，我們也必須去追問其效果是否經過了嚴密的檢證：

我們必須瞭解這些價值和標準都只是待證的假設。在一方面，它們是否有用，完全要看
目前的情況是否和從前相同。在今天這個進步、變化急劇的社會裡，這種可能性是大大
地降低了。我們如果不懂得以古爲鑒，那笨的是我們自己。然而，我們必須要注意：習
慣很容易讓我們忽略了異，而假定那根本就不存在的同，因而作了錯誤的判斷。在另一
方面，成例的價值，端賴於其是否是批判性地取得的。特別重要的是，其結果是否經過
嚴密的檢證。換句話說，成例的價值完全取決於它是否經過嚴格的檢驗過程。

杜威這段話最有價值的地方，在於它所含蘊的智慧：歷史可以作爲借鑒，可是未來還是要靠我們自己去創造。如果21世紀是胡適的世紀，那就意味著中國人雖然是活在21世紀所特有的具體環境裡，卻要倒退一百年，去思那早已事過境遷的胡適之所思。事實上，胡適的思想的基調，用我在本部《日中當中》的分析來說，是維多利亞後期的思維。如果21世紀是胡適的世紀的話，那未來的中國就要回到19、20世紀之交。這是科幻小說裡的時光隧道思古的幽情，不屬於嚴肅思考中國的現在與未來的範疇。
胡適不求涅磐，也不盼望天堂。他從杜威那兒所學到的，就是從具體的情境去求取那一點一滴的進步。雖然實驗主義是展望未來、以未來作取向的，但那未知的「未來」從來就不是胡適措意的所在。胡適的人生哲學是好好地、努力地活在當下。我在《璞玉成璧》裡提到了他的好友丁文江的座右銘：「明天就死又何妨：只拼命做工，就像你永永不會死一樣。」我說只有像丁文江、胡適這樣無可救藥的樂觀主義者，才能真正體會到讀書、作事要像「人可以長生不老」、品嘗人生要彷彿「人沒有明天」的真諦。只有像胡適與丁文江這樣的人，才能真正領會到布朗寧所說的「再蹶能再起、憩息以復蘇」的精神。胡適說：「不作無益事，一日是三日。人活五十年，我活百五十。」他拚命做工，一日是三日，因爲他要向世人證明：」吾輩已返，爾等且拭目以待！」

《舍我其誰：胡適，第二部：日正當中，1919-1927》能在一年當中寫成，完全是拜休假一年之賜。我能有幸得到這一年不需要教學，而得以專心寫作的機會，一方面要感謝我任教的德堡大學(DePauw University)所提供的一學期得以休假從事研究的「費雪研究獎金」(Fisher Fellowship)；另一方面更要誠心感謝臺北的陳宏正先生，在慷慨資助我寫完《璞玉成璧》以後，繼續慷慨資助，讓我得以用一年的時間全力完成《日中當中》的寫作。
我身在美國，任教大學的圖書館連一本中文書都沒有。如果不是因爲「胡適檔案」已經掃描存檔，而且臺北中央研究院近代史研究所曾經把它公佈在網站上提供學者自由使用(可惜現在又不對外開放了) 我研究胡適的計劃就絕對不可能進行得如此順利。在此，我要特別感謝胡適紀念館前任館長潘光哲先生的鼎力支援、現任館長雷祥麟先生立時批准我授權使用胡適照片的申請、鄭鳳凰小姐細心地幫我提調、查考檔案。中央研究院文哲所的楊貞德小姐、中央研究院近史所圖書館的崔祥蓮小姐、北京大學圖書館北京大學文庫的鄒新明先生，每次在收到我告急求援的電郵，都慷慨熱誠地幫我查找資料、掃描，不勝感激。最要感謝的，是我的妻子麗豐，謹獻上此書。

序幕
胡適愛北京。陳衡哲在1927年底給胡適的一封信裡說：「在我們這些朋友當中，你可以算是最愛北京的一個人了。」當時，陳衡哲跟任鴻雋搬到了北京，胡適卻從美國回來以後就住在了上海。胡適這樣跟他們捉迷藏，她調侃胡適說，一定是因爲他不願意跟他們住在「你的『最文明的北京城』 」裡。我們不知道胡適是什麽時候開始愛上北京的。他在剛回國的時候，曾經在〈歸國雜感〉裡痛斥了北京、上海的髒亂，他說：「我在北京上海看那些小店鋪裡和窮人家裡的種種不衛生，真是一個黑暗世界。至於道路的不潔淨，瘟疫的流行，更不消說了。」在新近發現的《嘗試集》第二編的初稿本裡，有胡適在1918年6月7日所寫的一篇序。他在這篇自序中，仍然說到北京的「塵土」與「齷齪」：「自從我去年秋間來北京——塵土的北京，齷齪的北京——居然也會做了一些詩。」
胡適在1917年回國，到北京大學去任教的時候，北京究竟是什麽樣子，除了他在〈歸國雜感〉裡說它髒亂以外，胡適並沒有進一步的描述。他哥倫比亞大學的老師杜威以及其夫人在1919年訪問中國的時候，從美國人的觀點，倒是留下了一些寶貴的分析。杜威夫婦的觀感，毫無疑問地，是從美國社會當時的物質條件的標準來衡量北京的。然而，其可貴的地方就正在此處。因爲它給了我們一個外來的、中國後來要花了一個世紀的時光來追趕的標準來盱衡當時落後的中國。杜威在到了北京以後，這樣地描述了北京的房子：

所有北京的房子就像我們［美國］的柴房，直接就蓋在地上。房子裡地上的石板跟底下
的土地就只有幾英寸之隔。一下大雨，院子裡就積滿了水。接下來，那院子就可以泥濘
好幾天，甚至好幾個星期。那濕氣沿著房子裡的牆角往上滲透，可以沿著牆壁往上爬伸
到兩英尺之高。我們昨天去拜訪一個中國朋友。他的家就是處於那種狀態之下，可是他
彷彿視若無睹，怡然自得。他如果想在自己家裡洗個澡，他就得付水夫雙倍的價錢。可
是，在忙完了煮水、打水的工作，洗了個澡以後，他還得找人一桶一桶地把用過的洗澡
水拿出去處理掉。

我們不知道杜威夫婦去拜訪的是不是胡適的家。然而，可以想像的，當時胡適住在南池子緞庫後胡同8號的房子也不會例外。這幢位在緞庫後胡同的四合院是胡適在1918年爲了接江冬秀到北京來住而租下來的。胡適在緞庫後胡同租下來的這幢四合院的房子究竟是十七間還是十八間，他自己在家信裡並沒有一致的說法。但是，對這幢四合院，他在家信裡作了簡單的描述。他對江冬秀說：「我已租了一所新屋，預備五六日內搬進去住。這屋有九間正房，五間偏房（作廚房幾仆婢住房），兩間套房。離大學也不遠（與江朝宗［注：江冬秀家鄉江村的名人，1917年間曾任代國務總理］住宅相隔一巷）。房租每月二十元。」他在搬進去以後給他母親的信裡說：「我已於［三月］卅日搬入新寓居住。此屋很好，入校既便，出城也便。」
這就在在證明了在不同的文化裡生活的人，看到的東西往往有所不同。有些事物在一個社會裡是不可或缺的、或者是夢寐以求的，人人都會巨細無遺的一覽無遺；反之，有些事物，由於一個社會裡的人習以爲常，視若無睹。反而必須要等異文化的人，帶著不同的文化包袱與視野來點出。對胡適在緞庫後胡同8號的四合院，杜威夫人的描述跟胡適自己的描述就在著重點上大異其趣。杜威夫人爲她子女所作的描述如下：

昨天我們去看了一個朋友［胡適？］的家。很有意思。我會想住在一間類似的房子裡。
那房子裡沒有水，就靠水夫每天打來。這幢小房子有十八個房間，中間是座院子。這就
意味著說，它有四個屋頂，從一廂到另一廂，就得走出屋外，即使寒暑表上的刻度是零
下二十度，也必須如此。屋內的地都是石板。我們並沒看所有的房間。有些窗子是紙糊
的，有些則裝有玻璃。夏天的時候，他們在院子裡搭著一個用席子編成的暫時的屋頂。
它比四個廂房的屋頂都要高，以便通風，而且可以用來遮蔭。

無怪乎胡適是到澡堂去洗澡的。其意義顯然非凡，所以在他寫日記最勤的時候，例如1921年到1922年之間，他每次上澡堂，都會在日記裡留下記錄。四合院裡不但沒有水、沒有洗浴的設施、沒有下水道，而且廚房的位置與設施，也讓杜威夫婦瞠目結舌：

中國家庭裡的廚房總是離飯廳好幾個英尺以外的另一間房子裡。通常的情形是，你必須
穿過露天的院子從廚房走到飯廳。由於我們到了北京以後一直沒下過雨，我不知道那傘
下之湯是否會走了樣……清華學堂，那有名的用庚款來辦的學堂，是新蓋的，是美國人
作主的。［然而，］它的廚房和餐廳相隔有四十英尺之遙。我就不描寫廚房的樣子了。
但是，你只要看到那泥竈的斑駁與崩塌垂危之勢，沒有水槽，另一邊陰暗的屋子裡就一
面小窗，廚子吃自己的寒酸之食，晚上就睡在一條木板上，你就會覺得那簡直是中世紀
的活現。

當時的北京，不只住宅的設施讓杜威夫婦覺得回到了中世紀，北京的大環境以及街道設施也讓杜威夫婦大開了眼界。杜威夫人說：

北京的街道我想大概是世界最寬的。我們前面這條街沿著紅色的城牆，而且還有你們在
圖片上可以看到的偉岸的城門。這條路的中間鋪了柏油，柏油路面兩旁作爲交通用的路
更寬。謝天謝地，北京有不錯的馬，所以重負不全是人拉的。兩旁的道路，因爲流量和
使用的頻繁，都已經佈滿了深深的坑坑洞洞。這些坑洞裡的塵土細如灰，只要有人踏上
去、或者有車碾過，就立刻塵土飛揚。我們的房間朝南面對著這條馬路。整天，炎日穿
透了我們的竹簾，熱氣把那灰色的土灰帶進屋裡來。不管你碰觸到的是什麽東西，包括
你的皮膚，都是一層灰。那是一種很奇怪的乾燥的感覺，讓你直覺地就想要找水來洗。

北京的沙塵是有名的。這點，連最愛北京的胡適自己都承認。比如說，他在1921年夏天接受商務印書館的邀約，到上海去爲商務印書館作評鑒的工作。在上海的時候，他住在汪惕予那仿如「結廬在人境」的「蜷廬」。「蜷廬」位在斜橋路一號，占地十畝。胡適形容「蜷廬」的主人「鑿池造山，栽花種竹」，「雨住了，園子變成小湖了；水中都是園亭倒影，又一個新蜷廬了！」主人寂寞的時候，「把寂寞寄在古琴的弦子上。」9月7日，在他臨行回北京以前，他寫了一首詩：〈臨行贈蜷廬主人〉。這首詩的最後四句是：「多謝主人，我去了！兩天之後，滿身又是北京的塵土了！」但是，夏天是北京的雨季。北京的街道可是一下雨就成澤國。杜威在一個七月天的下午親眼目睹以後，把那景象描述給了他的子女看：

這裡現在是雨季的情況，我恐怕我並沒有爲你們描寫出其中的萬分之一。昨天下午，我
們終於見識到了。我們屋前的這條馬路，在我們這側，成了一條一英尺半深的急流。青
年會所在的那條馬路，從馬路一側的屋牆到另一側的屋牆，圍成了一個湖泊。當然，水
並不深，不到六英寸深。然而，那條馬路比紐約的百老彙(Broadway)要寬得多多了，所
以很是壯觀。北京有著深可站人的下水道，已經有了幾百年歷史，但還是應付不了那雨
量。

如果從紐約來的杜威夫婦爲北京街道一雨就成澤國，而瞠目結舌，胡適則不然。就像杜威夫婦所說的，他已經習以爲常到視若無睹的地步。比如說，胡適雖然在初到北京的時候抱怨過北京雨後的行不便。他在1918年5月11日的家信裡說：「昨日今日天雨可厭。北京最怕雨。一下雨，路便不可行了。車價貴至一倍多。」然而，才幾年的時間，他已經習以爲常了。1922年6月24日，當時杜威夫婦已經離開中國一年了。當晚，胡適在日記裡說：「晚間到柯樂文［Grover Clark］家吃飯，談宗教問題；席上多愛談論的人，如Houghton［侯屯］, Embree［恩布瑞］, Clark［柯樂文］，談此事各有所主張。外面大雨，街道皆被水滿了，我們更高談。」胡適興高采烈地在日記裡作了總結：

最後我爲他們作一結束：一、不必向歷史裡去求事例來替宗教辯護，也不必向歷史裡去
求事例來反對宗教。因爲沒有一個大宗教在歷史上不曾立過大功、犯過大罪的。二、現
在人多把「基督教」與「近代文化」混作一件事：這是不合的。即如協和醫校，分析起
來，百分之九十九是近代文化，百分之一是基督教。何必混作一件事？混作一事，所以
反對的人要向歷史裡去尋教會摧殘科學的事例來罵基督教了。三、宗教是一件個人的事，
誰也不能干涉誰的宗教。容忍的態度最好。

如果杜威夫婦把北京一雨就成澤國當成奇觀，百思不解爲什麽中國人能忍受得了，而不去思解決之道，胡適則可能覺得那只是雨大水不通的結果。雖然它造成了不便，然而，說不定正由於「外面大雨，街道皆被水滿了。」塞翁失馬，焉知非福。反倒讓他們幾個「愛談論的人」，樂得乾脆拱起門來「更高談了。」
中國人的故步自封，從飲食起居上就可以彰顯出來。當時的中國在形式上已經不再能閉關自守了。外國人不但可以自由進出中國，甚至在中國還有租界。然而，中西的交流，甚至租界的存在，對中國人的影響似乎相當有限。杜威夫婦在日本訪問的時候去過一些日本人所住的西式的房子、或者加蓋的西式廂房。杜威夫人說：「所有［日本］的西式房子在風格上都很醜陋，但很舒適，是維多利亞中期的風格。」當然，拜第一次世界大戰之賜，日本有很多發了橫財的資本家。他們不但可以高價購置古董，而且可以蓋西式的豪宅。在經濟上落後的中國，自然無法跟日本相媲美。中國人住洋房的不是沒有，但爲數不多。杜威夫婦在1920年10月到長沙去演講的時候，就住在一個耶魯大學畢業的中國醫生家裡。杜威說那個中國醫生：「英文說得比我還好。太太沒留過學，但懂足夠的英文可以跟我們寒暄。他們的住家和起居都是西式的，只有吃是中式的。這點我很高興。喔，那菜作得真是好。」
中國雖然比日本落後，但這不能是藉口。至少，從杜威夫婦的角度來看是如此。中國的政府或富豪，是可以有樣學樣的。杜威夫婦初到中國訪問的時候，正是洛克斐勒基金會在北京建協和醫學院的時候。杜威夫婦當時因爲已經計劃留在中國一年，正愁著找不到合適的房子。眼看著洛克斐勒基金會除了協和醫學院以外，還爲協和醫學院的教授蓋了三十五棟中西合璧的房子，不禁豔羨萬分。杜威夫人說：

洛克斐勒基金會所蓋的房子，就是有錢能使鬼推磨的明證。在這個破敗、衰頹的首都，
它們矗立於其間，就像是亮麗的紀念碑，象徵著燦爛的傳統與現代理念的結合。它們所
代表的，是傳統中國建築的精粹：綠瓦，而不是黃瓦；三層樓，而不是一層樓。我不知
道中國要等多久才能趕上，才能領會到他們［洛克斐勒基金會］的魄力。

原來住在飯店的杜威夫婦，終於在1919年9月4日搬進了莫裡循大街135號(135 Morrison Street)的公寓裡。這莫裡循大街就是現在的王府井大街。顧名思義，莫裡遜大街是紀念澳大利亞新聞記者莫裡循(George Ernest Morrison)。這間公寓是杜威夫婦跟狄靈夫婦(Lincoln and Mary Dearing)頂租下來的。這間公寓在二樓，有五個房間。樓下是日本旅行局(Japanese Tourist Bureau)。租金頗爲昂貴，每月美金80元，家具還不包括在內。
老北京住不舒適，並不是錢的問題，而是眼光、生活品味、人生規劃的問題。胡適說：「我在北京上海看那些小店鋪裡和窮人家裡的種種不衛生，真是一個黑暗世界。」其實何只小店鋪和窮人家如此。雖然胡適留過學、住過美國，他畢竟是中國起居文化的産物。從杜威夫婦的角度看來，住在有十七間房子的四合院裡的胡適，起居、作飯、洗浴沒水可用，沒有排水系統，一雨成澤國，屋裡的牆上滲著水氣，這跟「小店鋪裡和窮人家裡的種種不衛生」，其實只有五十步笑百步的距離而已。
事實上，何只「小店鋪裡和窮人家裡」不衛生。從杜威夫婦的角度來看，就是當時的中國人誇爲「東方巴黎」的上海的大酒店、大百貨公司也是不講究衛生、不考究包裝和形象的。杜威夫婦在1919年4月30日從日本坐船抵達上海。歡迎會當然是一餐接一餐。中國人待客的殷勤，特別是對洋人，到今天還是有口皆碑的。杜威夫人描寫了他們5月1日在一間餐廳的經驗：

我們的包廂全是中國式的家具。中間有一個很小的圓桌，房間一旁有幾排小凳子是給唱
子坐的。這裡的唱子［不像日本的藝妓］是不跳舞的。這些凳子沒人坐，因爲這些［接
待我們的］年輕中國人都引以爲恥，要剷除這個制度。旁邊的桌上有去了殼的杏仁兒，
跟我們的不一樣，小小的，很甜。另外還有瓜子。可是因爲我就是磕不開，所以沒嘗到
味道。在座所有的中國人都磕得津津有味。來了兩位女士，她們從前在紐約留學。每一
個人都殷切地說英文。桌上有一碟碟的小菜，有火腿肉；有名的皮蛋，吃起來像水煮蛋，
看起來像深色的果凍；還有甜蝦等等。大家都用筷子夾著吃。但是他們堅持給爸和我各
一個小碟子，用湯匙各給我們拿了那些小菜。
接下來的宴席是是我們一生中僅見的。侍者一盤接著一盤地上菜。每一道菜就放在桌子
的正中央，大家各自夾著吃。這麽所費不貲、精心烹製的餐點，他們卻不像日本人，一
點都不考究上菜、擺飾之道。我們吃了雞、鴨、鴿、小牛肉、鴿蛋羹、魚、人工養殖的
蠔（又嫩又好吃）、小蔬菜、竹筍、蝦、魚翅、以及燕窩。這燕窩本身沒味道，是放在
雞湯裡煮，給點味兒；是一種清和的湯，奇貴無比，但這也就是燕窩所以是燕窩的理由
所在。它是膠質的，一煮就幾乎全溶化了。我們所吃的不只是我在此處所描述的。一個
身穿著其髒無比的白袍子、戴著一頂其舊無比的帽子的侍者每隔幾道菜，就給我們每個
人一條噴了香水的毛巾。
甜點是小豆沙餅，裡麵包了杏仁兒餡兒以及其他甜餡兒。都製作得精美，賞心悅目。只
是太淡了，不合我們的口味兒。水果是香蕉、蘋果、和梨子。都切成一小片，上面叉著
一根牙籤，以便我們拿起來一口吃。然後，我們又喝了魚肚湯。然後，是可口到令人不
可思議的布丁。模子是米作的。裡邊兒有八種不同的餡兒，各有其象徵的意義，只可惜
我是一竅不通。它們本身沒有什麽味道。吃這道布丁的方法是，他們給我們每人一個碗，
裡面放了半碗稠稠的甜漿，看起來像是乳漿，其實是杏仁粉兒作的。我們把布丁先沾了
這甜漿，再放進嘴裡。其美味可口的程度，使我不禁爲之前的每一道菜感到惋惜。我要
學怎麽作這種布丁。

中國的飲食文化的特點是：它可以製作精美，色香味一流，只是不講究吃的品味。業者不考究食具、不琢磨上菜的技巧、不注重餐廳的擺設、不營造典雅的氣氛；食者不審餐桌禮節、不思取法他山之石、與時俱進。上焉者坐無坐相、狼吞虎咽；下焉者饕餮吆喝、旁若無人。有關中國大衆飲食文化不講究品位的現象，杜威的大女兒艾佛琳(Evelyn)也注意到了。艾佛琳在1920年2月到了中國，跟杜威夫婦以及大妹露茜(Lucy)會合。一個多月以後，艾佛琳也習慣了中國人的飲食文化。她在一封在給美國的兄弟妹以及侄女的家信裡說：

上星期六我吃了一餐最美味的中國菜，簡直是豐富極了。我不介意舉起筷子，直搗餐桌
的中心夾我想吃的菜［注：這違反美國的餐桌禮儀］。有趣的是，當每一個人都用筷子
去吃同一盤菜的時候，你反而不覺得那是一件多麽令人噁心的事了。每個人面前的小碟
子就是餐盤。如果你沒把每一道菜吃完，那就麻煩大了。因爲接下來的每一道菜就會在
你的小碟子裡跟你先前所不喜歡的菜混在一起了。幸好，每隔幾道菜，侍者就會給你換
上新的碗盤。所有的吃剩的菜的餐盤，都留在桌上［注：這也違反美國的餐桌禮儀］。
當然，大家用筷子夾菜，從大餐桌的中間舀湯來喝。你可以想像那湯汁、菜肴滴滴落落，
杯盤狼藉的景象。

當然，當時的中國人，不是每一個人在飲食上都不講究品味。林徽因的父親林長民就是一個美食、品味兩相考究的典型。杜威夫人在1919年6月23日的家信裡，就描述了他們去林長民家所享受到的典雅美食：

昨晚我們在一個中國官員［注：林長民］家裡吃了一餐非常精致的晚餐。除了我和主人
十四歲的女兒［注：林徽因］以外，所有的客人都是男的。她在此間一家英語學校就讀，
聰明、伶俐，說得一口漂亮的英文。像她這個年紀的中國女孩兒，看起來比我們美國的
大。這個家庭有五個孩子和兩個太太［注：其實這兩個都是妾，林徽因是當時已失寵的
大妾的女兒］。我知道昨晚爲什麽讓女兒作女主人的原因。因爲主人在兩個太太之間選
一個來作女主人，怎麽作都會擺不平。他又不願意對我們失禮，所以乾脆兩個都不露
面……
主人是一個民主進步黨［注：進步党］的領袖，也是一個古玩收藏家。我們滿懷希望，
期待他會爲我們展示他的收藏。可惜他沒有。我們就看到了餐桌上精美的瓷器。他的家
非常得大，在他們稱之爲紫禁城的城牆後邊，就正對著那座有名的寶塔，所以極有意味。
我們坐在院子裡喝咖啡。那院子後頭似乎連通著更多的院子。這連綿的院子在此地是頗
尋常的，有時候多達十四個以上。每一個院子都有它牽連在一起的屋子。
至於晚餐本身，我忘了提那個好廚子。他是福建人，他爲我們烹製了一餐最精美的中國
菜，菜譜上的每道菜都附有法文的名稱。此地的菜肴是以地區來命名的。大部分的北京
人都是外來的，這是所有國家的首都所應有的現象。不過，他們似乎都帶有自己的廚子，
烹製他們所喜歡的家鄉菜。他們也學我們吃霜淇淋，這顯示出這個民族是能率性的
(natural sense)。但主人的女兒告訴我生病的人不能吃霜淇淋，因爲他們認爲生病的人
不應該吃冰冷的東西。

每一個人的品味不同，對人生的規劃與要求也不同。胡適是一個在思想上極其西化的人，可是他在生活上是一個相當傳統的人。茅盾回憶他在1921年見到胡適的時候的印象。他說：“我只覺得這位大教授的服裝有點奇特。他穿的是綢長衫、西式褲、黑絲襪、黃皮鞋。當時我確實沒有見過這樣中西合璧的打扮。我想：這倒象徵了胡適之爲人。”茅盾會注意到胡適的皮鞋，證明他的觀察力過人。根據胡適長媳曾淑昭的回憶，胡適什麽都可以將就，就是他穿的皮鞋不能將就，非得定做不可。