中國史新論：生活與文化分冊

王汎森

幾年前，史語所同仁注意到2008年10月22日是史語所創所八十周年，希望做一點事情來慶祝這個有意義的日子，幾經商議，我們決定編纂幾種書作為慶賀，其中之一便是《中國史新論》。
過去一、二十年來，史學思潮有重大的變化，史語所同仁在開展新課題、新領域、新方向方面，也做了許多努力。為了反映這些新的發展，我們覺得應該結合史學界的同道，做一點「集眾式」(傅斯年語)的工作，將這方面的成績呈現給比較廣大的讀者。
我們以每一種專史為一本分冊的方式展開，然後在各個歷史時期中選擇比較重要的問題撰寫論文。當然對問題的選擇往往帶有很大的主觀性，而且總是牽就執筆人的興趣，這是不能不先作說明的。
「集眾式」的工作並不容易做。隨著整個計畫的進行，我們面臨了許多困難：內容未必符合原初的構想、集稿屢有拖延，不過這多少是原先料想得到的。朱子曾說「寬著期限，緊著課程」，我們正抱著這樣的心情，期待這套叢書的完成。
最後，我要在此感謝各冊主編、參與撰稿的海內外學者，以及中研院出版委員會、聯經出版公司的鼎力支持。

王汎森　謹誌
2008年10月22日
史語所八十周年所慶日

導言
——從文化史、社會風俗到生活
一
在中國，「文化」一詞，最早可溯源自《易經》賁卦所說的「觀乎人文以化成天下」。這種「人文」教化的意涵，到了近代開始出現轉變。19世紀末以後，西方意義的「文化」(culture)，大量出現在文史學界的論著中，而其背景與中西文化交流愈益緊密離不開關係。
20世紀初，透過一批留學日本、歐洲、美國的學生的譯述，許多文化史著作被陸續介紹進中國，其中日本的中國文化史論著，如中西牛郎(1859-1930)的《支那文明史論》、田口卯吉(1855-1905)的《中國文明小史》、白河次郎(1875-1915)的《支那文明史》等，其譯本均在光緒二十九年(1903)或之前出版。而從20世紀初到中葉的50年間，中國史學界有關中國文化史的幾十部著作，大部分的歷史觀深受歐美、特別是日本文化史家的社會達爾文進化論、地理環境決定論、種族決定論、心理因素決定論等觀點的影響。
關於中國文化史的研究，梁啟超(1873-1929)無疑是一個開拓者。早在光緒二十八年(1902)，他在《新史學》就指出：「中國數千年，唯有政治史，而其他一無所聞。」為此，他將史學重新定義：「歷史者，敘述人群進化之現象也。」民國十年秋，他應聘在南開大學講授「中國文化史」，印有講義《中國文化史稿》，雖然內容「只能被看作歷史編纂學史的引言」，但卻是「中國高等學校關於這門學科的首出課程和首出教材」。或許他自己也感到名實不副，所以在正式出版時，改名為《中國歷史研究法》。不過，對於文化的進化論，他後來有所修正。民國十一年十二月，梁啟超接受南京金陵大學的邀請，演講〈研究文化史的幾個重要問題──對於舊著《中國歷史研究法》之修補及修正〉，對文化史研究的歸納法、因果分析法和進化觀提出質疑，而開始傾向循環論。稍後，梁啟超又計畫撰寫多卷本的中國文化史，這一構想部分呈現在民國十四年於清華大學開課的講稿《中國文化史‧社會組織篇》中。
20世紀初以來，最早以「文化史」為題的著作，歷來均認為是民國三年林傳甲在上海科學書局出版的《中國文化史》。晚近有學者考證，此一說法純屬誤傳。林傳甲(1877-1922)的著作中，只有《中國文學史》而無《中國文化史》，而且《中國文學史》出版於光緒三十年(1904)。因此，若捨去梁啟超的《中國文化史‧社會組織篇》不論，最早以「文化史」命名的專著，應屬顧康伯的《中國文化史》。顧康伯的《中國文化史》，係因在江蘇省立第五師範學校任教之需所編，起稿於民國十年夏，完成於十二年秋，民國十四年由上海泰東圖書局出版。他在〈自序〉中提到：「歷史云者，所以考究過去時代人類生活之狀況，而明其進化之階級，俾學者於國家、於民族、於社會，知有所以改進也。換言之，歷史之功用，在考究其文化耳。」從這些文字，可以看出其受到進化論影響的痕跡。
但若就編寫先後而論，柳詒徵(1880-1956)的《中國文化史》無疑在顧康伯之前。柳書的初稿，作於民國八年至十年間，原為南京高等師範學校授課的講義，隨編隨印，發給學生，「其後雖微有修改，亦迄民國十五年為止」。該書內容，民國十四年至十七年，在《學衡雜誌》分期連載，後來並出版合訂本。民國十七年，中央大學又出版排印本。民國二十一年，在南京鍾山書局正式印行。民國三十六年，上海正中書局將其收入大學用書，重新刊印。柳詒徵在書中嘗言：

世恒病吾國史書，為皇帝家譜，不能表示民族社會變遷進步之狀況。實者民族社會之史料，觸處皆是，徒以浩穰無紀，讀者不能博觀而約取，遂疑吾國所謂史者，不過如坊肆《綱鑑》之類，止有帝王嬗代及武人相斫之事，舉凡數學、文藝、社會、風俗，以至經濟、生活、物產、建築、圖書、雕刻之類，舉無可稽。吾書欲袪此惑，故於帝王朝代國家戰伐多從刪略，唯就民族全體之精神所表現者，廣搜而列舉之。(見頁9)

正如學者所指陳，柳詒徵反對毫無止境的疑古，而認為必須廣蒐史料加以分析，表現出明顯的信古傾向，而從書中內容也可以看出強烈的民族主義。他還認為：「歷史現象，變化繁賾，有退化者，有進步者，有蟬嫣不絕者，有中斷或突興者，固不可以一概而論也。」這是一種進化與倒退並存的文化史觀。該書自問世以後，流傳與影響頗大，胡適(1891-1962)雖指摘此書有許多疵漏，但也認為「柳先生的書，可算是中國文化史的開山之作」。而梁漱溟(1893-1988)也是在讀了柳著《中國文化史》後，「深受啟迪，從而有《中國文化要義》一書出版」。
當時，在學校講授中國文化史者甚多，有些講義並未出版，呂思勉(1884-1957)就是其中之一。民國十八年，他在江蘇省立常州中學講授中國文化史，現存《中國文化史六講》就是上課的底稿。他在〈序〉裡指出：「文化者，人類理性之成績也。」特別標榜「理性」的文化，這點頗值得注意。該課程原定分為二十講，現存講稿僅前面六講。
另外，陳國強的《物觀中國文化史》，民國二十年由神州國光社出版，作者在〈導言〉中強調：文化「是人類依其物質生活條件為基礎而創造、而展開之精神生產的成果之總和」；故書中「在敍述各時代文化發展的過程中，特別注意說明當時的社會生活和生產技術的發展階段，使讀者明瞭這兩者間的適應關係。」同年，楊東蓀主編的《本國文化史大綱》，由北新書局出版，他在〈序言〉提到全書的宗旨乃是「用經濟的解釋，以闡明一事實之前因後果與利病得失，以及諸事實間之前後相因的關聯。」
陳登原(1900-1975)所撰的《中國文化史》，則在民國二十四年由上海世界書局出版。他撰寫此書的動機，是覺得「某氏之書于心未愜」，所指乃是他就讀東南大學期間(1922-1926)的歷史老師柳詒徵所寫的《中國文化史》。陳登原在其書中明確提出現代意義的文化史理論，〈卷首‧敘意〉分別以「中國文化史之意義」、「中國文化史資料論」、「治中國文化史者的態度」、「何為治中國文化史」為題，探討文化史的核心概念、對資料的處理方法、文化史研究的預設理論，以及寫作文化史的目的等問題。陳登原提出其治中國文化史的見解有三，即：「因果的見解」、「進步的見解」、「影響的見解」，這是他文化史理論的基石，涉及文化發生、發展、本質等根本問題。這些見解並非他所獨創，其理論原型是民國一、二十年代進入中國學術界的巴斯典(Adolph Bastian, 1826-1905)、拉策爾(Friedrich Ratzel, 1844-1904)的地理環境決定論，以及馬林諾夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski, 1884-1942)的系統論和文化整體觀。陳著除了理論性較強之外，內容也較能感動人，其重要原因就在於大量引用以私人生活和個體經驗為基礎的「私人敘述」(private narrative)文本。有學者曾給予此書這樣的評價：「就整體的學術地位及影響而論，陳登原或遜於柳詒徵。但若比較兩人的同題著作《中國文化史》，陳著成就並不在柳著之下，在體系的完整及論述的精當方面，還要勝出一籌。」又言：「綜合觀之，相較於柳著《中國文化史》，陳著無論是文本形式還是思維路數，都更具備現代學術的品格。」
民國二十五年，王德華編著的《中國文化史略》，由南京正中書局出版。王德華係蕭一山(1902-1978)在北平的受業弟子，蕭一山在序上指出此書有三大特點：一為發揮民族精神，一為闡述大一統之主義，一為發揚士人之正氣。實際上，以文化史振奮民族精神，是民國二十至三十年代相當多學者研究文化史的現實目的，柳詒徵、陳登原與陳安仁也不外於此。
陳安仁的《中國近世文化史》，是在中山大學史學系大三文化史課程的講義，民國二十四年整理，次年由上海商務印書館出版。民國二十六年又編撰《中國上古中古文化史》，次年商務印書館在長沙印行。民國三十六年，上海商務印書館將兩書合編，以《中國文化史》為名出版。他認為從歷史的進程來觀察人類的文化史，大概有三大範疇：(1)物質和心理的因子，即自然與物質的環境。(2)生理與心理的因子，即人類的欲望、思想與意見。(3)社會和歷史的因子，即經濟、政治、法律、風習、文藝、宗教的社會意識內容。他也意識到文化是一個有機結合的整體，物質文化與精神文化互相依存，相互影響而不可偏廢。而其著書的史觀，明顯受到進化論的影響：「進化論旨，炯照於世，不特為科學界一種思想，而其範圍則能周括宇宙萬種之事理」，文化「不能逃出於進化範圍之外」。根據進化論，陳安仁提出他的文化演進史觀：「文化是有機進化和社會進化二者的產物」；進而歸結文化的基本動因，是為了求生存，並吸納「地理環境說」、「種族生物說」、「心理偶然模仿說」、「習慣環境說」、「本能習慣環境說」及「心理社會說」等理論，多方面探討影響、制約文化發展的因素；且秉持摩爾根(Lewis Henry Morgan, 1818-1881)等的文化進化階段論，指出文化是多元曲線發展，而不是單線直進的。另外，他受到文化傳播理論的影響，概括文化變遷的方式為「發明」、「傳播」、「吸收融化」三種。而文化演進的趨勢是「向上」的，最後的歸宿是各國的文化，均向世界人類最高的文化標準——大同的目的而邁進。
在抗戰前後，王雲五(1888-1979)主編的《中國文化史叢書》也值得一提。早在民國十二年，梁啟超在《國學季刊》上就提出整理中國文化史的方法有三，即索引式、結帳式與專史式。王雲五主編《中國文化史叢書》，所採取的就是專史式。他在〈編纂中國文化史之研究〉一文中，強調中國文化史分科式研究的重要性。他認為：對浩瀚的中國文化史史料，採取「綜合方式」加以整理研究極為困難，而各別專家就其所長，「擔任一專科史料之整理，其結果自較良好」。《中國文化史叢書》就採用這種方式，「分之為各科之專史，合之則為文化之全史」。這一叢書原計畫出版80種，後因戰亂，僅出版41種。即使如此，已經開創分專題研究中國文化史的先河。其中，許多著作乃該領域開創性的專著，如陳登原的《中國田賦史》、陳邦賢的《中國醫學史》、姚明達的《中國目錄學史》、鄧雲特的《中國救荒史》、胡樸安的《中國訓詁學史》、王庸的《中國地理學史》等。因此，有學者曾將這套書與王雲五主編的其他三種叢書——《萬有文庫》、《大學叢書》、《叢書集成》，並列為商務印書館影響近世文化的四大叢書。另也有學者說：民國二十五年至二十八年間，王雲五與傅緯平編輯的《中國文化史叢書》，是「中國文化史研究成果的一次頗有意義的展示」。
民國三十年，錢穆(1895-1990)在四川成都撰寫《中國文化史導論》，部分內容曾在張其昀(1901-1985)等人創辦的《思想與時代》雜誌上連載。抗戰後，該書於民國三十七年由正中書局出版。錢穆在〈弁言〉中指出：「『文明』、『文化』兩辭，皆自西方迻譯而來。此二語應有別，而國人每多混用。大體文明、文化，皆指人類羣體生活言。文明偏在外，屬物質方面。文化偏在內，屬精神方面。故文明可以向外傳播與接受，文化則必由其羣體內部精神累積而產生。」又言：「文化可以產生文明來，文明卻不一定能產生文化來。」各地文化精神之不同，窮其根源，最先還是由於自然環境有分別，而影響其生活方式。再由生活方式影響到文化精神。」另一方面，他又提到衝擊與反應的文化歷史觀：「文化必有刺激，猶如人身必賴滋養。人身非滋養則不能生長，文化非刺激則不能持續而發展。」錢穆坦承近代中國確實有許多問題，但正如余英時所言：

(錢先生認為)面對西方文化的挑戰，中國文化自不能不進行調整與更新，但是調整與更新的動力必須來自中國文化系統的內部。易言之，此文化系統將因吸收外來的新因子而變化，卻不能為另一系統(西方)所完全取代。他稱這種變化為「更生之變」：「所謂更生之變者非徒於外面為塗飾模擬，矯揉造作之謂，乃國家民族內部自身一種新生命力之發舒與成長。」

錢穆對於五四以來思想界心慕西方、極端反傳統的思潮並無好感，而認為醫治近代中國文化的種種病痛，絕非與傳統決裂所能辦到。正因為他強烈的民族文化史觀，故學者曾經指出：抗戰以降，錢穆對中國文化的研究，以昂揚民族精神為主要內容，對於培養中國人的民族自信心，凝聚民族的向心力，重鑄新的民族精神，確實有相當大的貢獻。
抗戰期間，陳竺同(1893-1955)任教於廣西桂林師範學院，其《中國文化史畧》撰成於民國三十二年，所論內容起自史前時代，迄於兩漢。他在第四章〈餘論〉曾說：「文化依拉丁語(Ku’tura)乃是耕作土地的意思，逐漸由這種勞動的成果，而完成人類超越自然的一切努力的成果。工具、原料，交易的技術，以及思想、藝術、習慣、政治，一切都是文化構成的要素。總之，文化進程是實際生活的各部門的進程。」其內容最大的特色，是以工具與生產力作為分析的主軸。
不可諱言，在20世紀上半葉，中國學術界的確是百家爭鳴，而中國文化史的著作推陳出新，臻於空前繁榮之境地。但1950-70年代，中國大陸因為特定的因素，造成中國文化史研究的蕭條。1980年代以後(特別是1984年以後)，「文化史研究猶如潛流奔突而出」，大量關於文化史的叢書、專著與譯著紛紛出版，使沉寂30年之久的文化史研究局面一轉，呈現出另一波高潮。而在臺灣，受到西方新文化史思潮的影響，1970年代以後，文化史的研究頗有異軍突起之勢。
二
談到風俗，班固(32-92)在《漢書》卷28下〈地理志〉序曾說：「凡民函五常之性，而其剛柔緩急，音聲不同，繫水土之風氣，故謂之風；好惡取舍，動靜亡常，隨君上之情欲，故謂之俗。孔子曰：『移風易俗，莫善於樂。』言聖王在上，統理人倫，必移其本，而易其末，此混同天下一之虖中和，然後王教成也。」由此可見，風俗與教化息息相關，故士大夫將風俗賦予道德意義，並據此對社會風俗進行針砭，進而推動移風易俗。曾有學者指出：中國傳統意義的「風俗」，可說是美國社會學家薩姆納(W. G. Sumner, 1840-1910)所提mores和folkway的綜合體。薩姆納將社會群體在社會生活中，基於生活所需、周而復始所產生的行為，所演化成為群體習慣的內容，稱之為folkway。人類社群在無意識中，基於社會「有益」的考量下，對folkway進行選擇與調整的則是mores。而在mores中，居於主導地位的是思想觀念，透過mores建構的時代精神，所反映的則是那個時代的處世哲學。
中國幅員廣闊，山川地形各殊，氣候差異亦大，生活條件各不相同，因此形成各自的文化特色。早在漢代，就有「百里不同風，千里不同俗」之說(《漢書》卷72〈王吉傳〉)。明人王士性(1547-1598)在《廣志繹》中，對各地社會風氣也有不錯的橫向比較。他對江南蘇州的看法是：

姑蘇人聰慧好古，亦善倣古法為之，書畫之臨摹，鼎彝之冶淬，能令真贋不辨。又善操海內上下進退之權，蘇人以為雅者，則四方隨而雅之，俗者，則隨而俗之，其賞識品第本精，故物莫能違。(卷2〈兩都〉)

而對浙江風俗的評論是：「浙西俗繁華，人性纖巧，雅文物，喜飾鞶帨，多巨室大豪，若家僮千百者，鮮衣怒馬，非市井小民之利。浙東俗敦樸，人性儉嗇椎魯，尚古淳風，重節概，鮮富商大賈。」江西的風俗則「力本務嗇，其性習勤儉而安簡樸，蓋為齒繁土瘠，其人皆有愁苦之思焉。」(卷4〈江南四省〉)至於華北，河南的風俗「淳厚質直，有古風，雖一時好剛，而可以義感。語言少有詭詐，一斥破之，則愧汗而不敢強辯。」山東的社會風氣，「士大夫恭儉而少干謁，茅茨土階，晏如也，即公卿家，或門或堂，必有草房數楹。斯其為鄒、魯之風。」對於山西，他的觀察是：「晉中俗儉樸，古稱有唐、虞、夏之風，百金之家，夏無布帽，千金之家，冬無長衣，萬金之家，食無兼味。」(卷3〈江北四省〉)實際上，這種社會風俗的地域性差異，存在於各朝各代。
在20世紀上半葉，正值文化史開始流行的同時，出現了若干風俗史與社會風俗史的著作。其中，張亮采(1870-?)的《中國風俗史》，撰成於宣統二年(1910)，次年由上海商務印書館出版。張氏自言「夙有改良風俗之志，未得猝遂，乃以考察為之權輿」，該書〈序例〉提到：「前人觀察風俗，其眼光所注射，不外奢儉、勞逸、貞淫、忠孝、廉節、信實、仁讓等方面，而尤以去奢崇儉，教忠教孝，為改良風俗之先著」，「是書亦存此意，故於各章列飲食、衣服、婚娶、喪葬等條，所以覘奢儉也；列忠義、名節、風節、廉恥等條，所以勵忠節也。」除此之外，詩歌、巫覡、言語等，也都在討論之列。全書分為四編，第一編為渾樸時代，由先民至西周；第二編為駁雜時代，自春秋至漢末；第三編為淫靡時代，由魏晉至五代；第四編為由浮靡而趨敦樸時代，起自宋代，迄至明代。整體而言，禮樂教化的史觀頗為明顯。有學者指出：張氏「以民族國家的架構，用風俗為脈絡，將中國歷史貫穿一線，可以說是前無古人。而隨之西學東漸日盛，中國的社會架構與社會風潮劇變，傳統的風俗觀迅速解體重構，之後的風俗概念已經呈現出不同的內涵。此後出現的風俗研究的著述自然面目大改。張氏的風俗史後無來者，遂成絕響。」
民國初年，瞿宣穎(1894-1973)在讀史之餘，將有關制度、風俗的材料錄下，累積十餘年，後來加以整理，於民國二十五年輯成《中國社會史料叢鈔甲集》，內容包括：衣飾、飲食、建築、居處、器物、經濟、民族、信仰、傳說、婚姻制度、喪紀、社會制度、娛樂、社交、交通、儀物、藝術、職業、語文、雜風俗制度。他在〈題語〉中還說：「更假歲月，當仿容齋，續成五筆，補其闕失」，但不久抗戰爆發，願望未能遂成。民國二十六年，顧頡剛(1893-1980)為此書作序，在序中提到：「史家多於歷史諸現象中特提經濟一觀點，其說風靡一世，社會史遂有取政治史而代之趨勢。」然而，「今之講通史者，所言盡於政治大勢，罕有從事社會狀況者，蓋普通史事憑藉甚富，而社會史則上乏師承，且材料缺乏，避難就易，人之恆情，無足責也。」即使如此，「社會史雖不為前人所措意，而零碎之材料則散見古今記載中，茍見心鉤索，固未嘗不可得也。」瞿氏此書，「取材博而用力深，上自民族經濟，下至衣食住行，及夫一物一事之形態，一時一地之風尚，莫不備焉；此可謂極搜集史料之能事矣。」學者若能據此加以系統化，「中國社會史之著作將造端於是，繼是而作通史者亦將知政治之外有重要者在，而擴大其眼光於全民族之生活矣。」
另外，尚秉和(1870-1950)也編有《歷代社會狀況史》，甲編20卷，以鉛印線裝刊行，出版時間不明。抗戰前夕，又將甲編與乙編24卷合訂，書名易為《歷代社會風俗事物攷》。民國二十七年，商務印書館於顛沛流離情況下，在長沙出版該書。其弟子杜琨在民國二十六年所撰的〈敘〉中指出：「社會之推移，風俗之演變，一事一物之沿革，可以攷人羣之進化，防弊害於未然，其事雖小，其所關則甚大」，故此書之編著，「真讀古書之管鑰，袪疑惑之蓍龜，而究研古社會狀況之淵海也」。該敘又提到：「自南宋諸儒，倡女子無才便是德之說，而家庭之和樂無。自明初方胡諸儒，揚嚴氣正性之波，而官吏狎妓之風寂，而文化因以低落矣。文化既低，道德亦因以日降，至末世遂生反響，而越軌之事，層出而不窮。此先生所尤痛恨腐儒之說之誤我人羣，蠹我社會，致使有今日悲慘之風俗也。」就此而言，尚氏此書不專重在考史，亦在於以史為鑑。
有趣的是，20世紀上半葉的中國文化史著作中，不乏對於「社會風氣」的討論。張亮采的《中國風俗史》，已經開啟這一先河，如書中論及明代，前面幾節的標題為：仕宦驕橫、才士傲誕、勢豪虐民、官民交通、奸豪胥役與詞訟，其餘幾節則是：結社、風節、朋黨、忠義、衣服、喪葬、淫祀與巫覡、奴婢、賭博、拳搏。相較而言，前面幾節所論，實較後面精采許多。
民國二十四年，陳安仁所撰《中國近世文化史》，各章也特別立一節，分別談宋代、元代、明代、清代的社會風習。談到明代的風俗習慣，包括衣服、婚姻、死喪、巫覡、賭博、拳搏、養奴。論清代的社會風習，則包括婚姻、死喪、俗尚、養奴、賭博、食鴉片。其後，《中國上古中古文化史》的體例相當，討論各朝代時，也有「社會風習」一款。與張亮采的《中國風俗史》相比，陳安仁二書所謂的「社會風習」，反而更接近於「民俗史」的範疇。
學術的研究離不開時代氣氛，特定的論題常與內部的環境因素相聯繫。民國以來對「社會風氣」的討論，雖可往上追溯其根源，但社會風氣的日漸奢侈，於民國二十三年蔣介石(1887-1975)發起的「新生活運動」，或許也是一個重要背景。民國二十五年，王德華的《中國文化史略‧敘例》提到：「轉移中國社會風氣之『新生活運動』」，乃是晚近「中國最重要之歷史」之一，因此在書中特別敘及，故《中國文化史略》第四編〈社會史〉的第三十二章(即最後一章)，就專列「社會風氣」加以討論，內容起自古史傳說時代，迄於新生活運動。他在「最近社會風氣與新生活運動」一節提到：「晚近以來，社會風氣益壞，上下人士，莫不精神萎靡昏懦，行為卑鄙，虛偽散漫，思想邪亂，生活奢侈，若全國民族之生命，即將滅亡者然。」而新生活運動之提出，可以「以最簡易而最急切之方法，滌除我國民不合時代及不適應環境之習性，而建設一以禮義廉恥為基礎之合理的生活。」
抗戰以後，中國各地受到空前的破壞，社會奢侈不再是學術界討論的焦點。至1950年代，不少學者注意到中國歷史上對於奢靡的看法，郭沫若(1892-1978)〈侈靡篇的研究〉即是其一。在這之後，楊聯陞(1914-1990)也撰文討論《管子‧侈靡篇》，文末並附錄陸楫(1515-1552)的〈奢靡論〉。另外，傅衣凌(1911-1988)在《明代江南市民經濟試探》一書中，也提到陸楫關於奢侈的態度，並對照曼德維爾(Bernard Mandeville, 1670-1733)的《蜜蜂寓言》。
1970年代末，社會風氣的討論逐漸深化。就明清史而言，森正夫對於明末社會秩序變動的討論，無疑最具有開創性。而隨著臺灣「經濟起飛」，與中國大陸文革結束及「改革開放」，經濟發展所帶來的社會風氣變遷，激發學者對於過往歷史進行考察，明清時期尤其成為關注的重點所在。截至目前為止，中國、臺灣、日本等地學者，關於明清社會風氣變遷的研究，可謂汗牛充棟。
以臺灣而言，觸及這方面議題的學者，計有徐泓、林麗月、陳國棟等人。在數量上雖然比不上大陸學者，但就研究取徑而言，還是較為多元。徐泓最早的三篇文章，分別以江浙、華北五省為對象，論述明代社會風氣的變遷，從明初社會的「儉僕淳厚」、「貴賤有等」，至明代中葉「渾厚之風少衰」，明代後期則「華侈相高」、「僭越違式」。在此情況下，除了生活方式越來越奢侈之外，向來以農為本、工商為末的觀念亦出現變化，使更多人投入商品經濟活動，反過來促進商品經濟的發展，甚至有陸楫的〈奢靡論〉出現，而商人財富的增加，也使貴賤的界線出現鬆動。相對之下，在金錢與財富當令之下，政治風氣也隨之惡化，《明史‧循吏列傳》所收循吏，正反映了這個變化的過程。他關心的主軸，仍然是社會經濟史與政治史上吏治的範疇，而非晚近的社會文化史面向。
另一方面，林麗月與筆者均曾針對明代的禁奢令加以分析。此外，林麗月長期關注晚明的「崇奢」思想與「反禁奢論」(特別是陸楫的〈奢靡論〉)，探討晚明商品經濟發展、社會風氣變遷與經濟思想之間的互動關係。陳國棟則以清高宗的侈靡論對比陸楫的〈奢靡論〉，並從經濟學的角度，舉曼德維爾的《蜜蜂寓言》進行對話。另外，他又探討明代經濟發展、奢侈風氣，與傳統手工業發展之間的正相關性。要之，奢侈雖為「道德之惡」，但就工商業的發展而言，卻是「必要之惡」。
三
「生活」一詞，最早可上溯至先秦典籍，如《文子》卷上〈道德〉云：「自天子以下，至于庶人，各自生活。」卷下〈微明〉又提到：「民之所以生活，衣與食也。」而《孟子》卷13〈盡心〉亦云：「民非水火不生活。」實際上，普通百姓的需求非常簡單，能滿足最基本的溫飽，也就可以了。但富裕者的欲望無窮，生活內容也複雜得多。而生活方式除了牽涉到階層之外，也可能因地域、種族、宗教等因素而有差別。
自先秦以來，月令行事與農業時序的記載代代相承。先秦時期，《禮記》中有〈夏小正〉、〈月令〉，《呂氏春秋》有〈十二紀〉。西漢《淮南子》則有〈時則訓〉，東漢有崔寔(103-170)的《四民月令》。而就歲時風俗而言，南朝梁朝宗懍(501-565)所撰的《荊楚歲時記》，更成為後代論及風俗時常對照的指標。在此之後，唐至五代又有李淖《秦中歲時記》、佚名《輦下歲時記》、韓鄂《四時纂要》等，宋代有呂原明的《歲時雜記》、陳元靚(1137-1181)的《歲時廣記》、周密(1232-1298)的《乾淳歲時記》。明代有陸啟浤的《北京歲華記》，清代有潘榮陛的《帝京歲時紀勝》、顧祿的《清嘉錄》、富察敦崇(?-1921)的《燕京歲時記》。
近世以降，地方志中記載的大量節序內容，則呈現各地庶民生活的諸多面貌。舉例來說，庶民娛樂就相當多樣，如明代嘉靖《尉氏縣志》記載：「闤闠市井，每以賭錢爲事，賽神相聚之日尤衆，有博弈者，有射注者，有闘鷄者，有闘䳺鶉者，有闘促織者，有闘紙牌者，傾家覆產無悔，亦每觸禁被刑。」(卷1〈風俗類‧風俗〉)這一記載雖帶有負面批判，但卻顯見百姓日常生活的某一面向。
實際上，明代各地都有鬥禽類與昆蟲的風俗，如謝肇淛(1567-1624)記載長江以北有鬥鵪鶉之俗，福建莆田則喜歡鬥魚(《五雜組》卷9〈物部一〉)。袁宏道(1568-1610)則說「京師人至七、八月，家家皆養促織」；又在北京西山見到兒童鬥螞蟻，且提到友人公安龔散木能夠鬥蜘蛛(《袁中郎全集》卷16)。據說明宣宗喜鬥促織，曾密詔蘇州知府況鍾(1388-1442)進貢千隻，一時有「促織瞿瞿叫，宣德皇帝要」的諺語，直到萬曆年間仍在流傳。萬曆末年，「吳越浪子有酷好此戲，每賭勝負輒數百金，至有破家者」(《萬曆野獲編》卷24〈技藝‧鬭物〉)。天啟年間，姚旅則說：「鬬鴨之風，今絕未聞。鬬鵝亦惟見於漳州，鵝之佳者，可直五千。」又云：「鬬鵪鶉之風，秦中爲盛」；「鬬促織之風，今惟燕京爲盛。」(《露書》卷9〈風篇中〉)
至於鬥雞，早在先秦已經存在，其後歷久不衰。明末士人張岱(1597-1679)就好鬥雞，天啟二年(1622)曾設鬥雞社於紹興府山陰縣的龍山下，他養的鬥雞是常勝軍，打敗許多對手，讓他贏得不少古董、書畫、文錦、川扇等物品。某日，閱讀野史，「有言唐玄宗以酉年酉月生，好鬥雞而亡其國」，而他正好也是酉年酉月生，於是不再鬥雞(《陶庵夢憶》卷3〈鬥雞社〉)。其後不到二十年，明朝果然滅亡，但與他鬥雞似乎連不上關係。另外，袁宏道在家鄉山居時，鄰居蔣氏從北京經商返鄉，帶回一隻大雞，「燕地種原巨，而此巨特甚。足高尺許，粗毛厲嘴」；另一鄰居金氏，也有一隻雞，但與巨雞相比，「止可五之一」。兩雞相鬥，本地的雞自然不敵(《袁中郎隨筆‧山居鬥雞記》)。由此可見，北京的雞在體格上要大於南方。崇禎十七年(1644)，陸啟浤談到北京的鬥雞提到：

蟋蟀經霜後，懦不復勁，乃有鬪雞之戲。養雞家，經年喂飼，候其燥濕飢飽，不得休息。鬪有主家，名曰樁。滿身淋漓，鬪不倦，不曰負，鳴而出欄，則負。其名有「塞上霜」、「九觔黃」、「鐵爪藜」、「御府班」等號。(《北京歲華記‧八月雜事》)

袁宏道提到的北京巨雞，或許就是「九觔黃」。而與民間八月開始鬥雞不同的是，宮中是在十月。據劉若愚《酌中志》記載：「內臣貪婪成俗，是以性好賭博，既賴雞求勝，則必費重價，購好健鬭之雞，僱善養者，晝則調馴，夜則加食，名曰貼雞。」而鬭雞之時，「須燃燈觀看，以計所啄之數，有三、四百口者，更妙也」(卷20〈飲食好尚紀略〉)。秦元方《熹廟拾遺雜咏》也談到類似的風俗，但未言及月份：「宮人競為鬥鷄戲。屆期登埸，施五色幔于籠上，到場開籠，多者至三、四百。啄勝者，以綵繒結小毬，分纒頸上，入籠迎歸，所獲珠翠不啻百金。」
以上所述，僅是隨便舉例。在中國的傳統文獻中，關於生活史的材料並不算少，只是分布極為零散。而這些材料在瞿宣穎《中國社會史料叢鈔甲集》、尚秉和《歷代社會風俗事物攷》中所在多有。實際上，生活史本就包含在社會史之中，故社會史著作中，多半言及歷史上中國人生活史的內容。在20世紀上半葉，日本關於「生活史」的著作甚多，但就如顧頡剛在《中國社會史料叢鈔甲集》序所言，中國社會史在抗戰前後猶未興盛，故生活史的研究不多，陳東原(1902-1978)的《中國婦女生活史》(上海：商務印書館，1928)算是少數的作品之一。但陳東原此書的「社會史」成分頗濃，「生活史」的內涵相對反而被沖淡。另外，王書奴的《中國娼妓史》(上海：生活書店，1934)，也是探討特定人群生活狀況史的一本專著，儘管未標以「生活史」的書名。另外，在民國二十三年十月，清華大學史學系學生吳晗(1909-1969)，在《文學季刊》創刊號上發表〈金瓶梅的著者時代及其社會背景〉一文，其中亦略及晚明的社會生活樣貌。
長期以來，學者多半認為生活史的重要性不高，其地位也「妾身未明」。1980年代，馮爾康提出：社會史是研究歷史上人類社會生活的運動體系，以人類的群體生活與生活方式為研究對象，以社會結構、社會組織、人口、社區、物質生活與精神生活的習俗為研究範疇，揭示其本身在歷史上的發展變化及其在歷史過程中的作用與地位。而其研究的對象包括：氏族、階級、等級、階層、宗族、家庭、民族、宗教、人口及其結構、職業與就業、衣食住行的習尚、婚喪、娛樂、社交、時令風俗等方面的社會生活。喬志強(1928-1998)則認為：中國社會史應以中國歷史上的「社會」為研究對象，主要可分為三方面：(1)社會構成，包括人口、婚姻、家庭等最基本的社會元素與細胞；(2)社會生活，包括物質生活(衣食住行用的方式)，精神生活(價值觀念、倫理觀念、信仰結構等)和各種錯綜複雜的社會關係(生產關係、血緣關係及其他人際關係)，三者共同組成社會生活主要的網絡式內容；(3)社會職能，包括教育與贍養，社會控制與調節，以及社會病態的防治等。而在民國八十一年，杜正勝也提出「新社會史」的概念，認為其研究領域可以分為三個層面(或範疇)：「一是物質的，二是社會的，三是精神的，這三者皆脫離不了人群，亦即是個人與社會，新社會史就是要對這三者做整體的探討」。
在這一系列的討論中，已經涉及生活史相關的議題，「社會生活史」隱然呼之欲出。且隨著研究取向的轉變，1980年代末以後，以生活史為題的論著也越來越多。而如何在社會史的架構下，呈現生活史的內涵與圖像，成為許多學者所關注的問題。
以臺灣的明清史研究而言，吳智和(1947-2012)是生活史較早的提倡者之一，特別是其對飲茶風尚的探討。他曾針對清初《儒林外史》的內容，歸納茶館的社會功能大約有四：排難解紛、安頓流寓、同行聚會、閒坐敘舊。後來，王鴻泰對此加以衍伸，並指出晚明茶館的幾種類型，一種是「日不能數」的精緻「茶藝」館，客人主要以文士為主；一種是「飲客雲集」大眾化茶館，由於消費額低，故成為眾人皆可前往的一個社交場所，與前此以文士為主的「茶藝」館成為明顯對比。晚近，吳智和所指導的博、碩士生，以生活史為題者亦不乏其人。
在民國八十年以降，其他學者也多涉及這些範疇，並有幾部論文合集出版。就討論的主題而言，林麗月研究晚明服飾流行風尚，與明代的網巾；李孝悌則考察士人的逸樂與宗教生活；賴惠敏研究清乾隆年間北京的皮貨消費，與江南的舶來品流行風尚。另外，王鴻泰研究園林、娼妓、文人文化、城市空間；巫仁恕探討服飾、轎子、旅遊、家具、飲食、園林及婦女消費等；陳熙遠考察節慶與麻將。筆者也有若干論文與生活史相關，茲不贅述。相關研究，王鴻泰有精采的研究回顧。
四
1990年代初，葛兆光曾說：「現在再談『文化史』，不免有明日黃花的惆悵。有人曾引萊弗(James Lever)定律說，『穿著當下流行的服飾：漂亮！穿一年前流行的服飾：邋遢！穿十前流行的服飾：醜陋！』文化在前五年的『熱』勁兒，把如今再談『文化史』的人置於『邋遢』與『醜陋』之間的尷尬境地。彷彿執迷不悟仍在歌廳彈奏前朝曲一樣，恐怕在流行樂聲中只能落個『無人喝采』的結局。」今日再看這段話，是否談「文化史」的人將被置於「醜陋」之後？或許不然，因為文化史似乎又穿上了「新裝」——文化史與社會史的結合，為這十多年的研究取向帶來了新的面貌。
而在生活史方面，或許有些學者覺得社會生活或日常生活的研究是雞零狗碎，但透過對特定時代、個別事物，結合社會、經濟、文化，甚至是制度等層面，對生活的細部內容進行考察，應該還是值得嘗試的。截至目前為止，明清日常生活、物質文化與消費行為方面的研究是方興未艾。
文化史與生活史的範圍包羅萬象，本書所收論著自然難以全部涵蓋，但就各篇所涉及者而言，已經包括日常生活、宗教科儀、京城社會、士人文化、城市空間與城市化、商標與廣告、舶來品等內容。
人類文明發展的初期，物質生活莫不以食、衣、住為中心；其後，才發展出交通工具及其他各種與生活有關的物質文化。許倬雲〈中國古代平民生活：食物、居住、衣著、歲時行事及生命儀禮〉一文，所討論的主軸即環繞這一過程，考察舊石器時代以來庶民生活的諸多面向。另外，正如俗語云：「民以食為天」，王利華〈漢唐飲食與生態環境〉所討論的，就屬於飲食史的領域。文中主要探討漢唐之際飲食結構的轉變，如主食升降、蔬果種植、家禽與家畜養殖、食料加工與醃漬、調味品與烹飪技術，以及飲茶風氣的出現。
以上兩篇專論，內容屬於日常生活史的範疇，另有一文屬於宗教信仰方面。葛兆光所撰〈由俗而聖——中古道教科儀的宗教化〉，接續胡適、楊聯陞的研究成果，進一步討論中古時期道教諸派對其科儀的清整，對於被詬病的儀式和活動(如塗炭齋、過度儀、廚會等)加以修正與革除，使其科儀從世俗性、生活化轉向神聖性、「超越化」的宗教化，最終使道教科儀有嚴格的規矩可循，並為後世留下有所依據的文本。
此外，有三篇論文涉及士大夫文化或士人文化。甘懷真〈漢唐間的京城社會與士大夫文化〉一文，從其提出的「京城社會」概念看來，似乎屬於城市史的範疇，而實際上更多是在論述士大夫的社交圈，與士大夫文化在形塑「京城社會」的角色，以及士大夫如何透過「京城社會」的社交圈以自我高尚化和取得自我認同。另外，陳雯怡〈元代書院與士人文化〉一文，從比較宋元兩代的書院入手，考察書院與士人文化的轉變，並討論書院與儒戶政策、理學正統化、官學化的關係。王鴻泰〈明清的士人生活與文人文化〉一文，則綜括其近十多年來的研究成果，呈現明清士人活動的圖像，包括結社、社交、狎遊、文藝活動、生活經營等面向。
費絲言〈明清的城市空間與城市化研究〉一文，則回顧近數十年的明清城市史研究，檢視馬克思(Karl H. Marx, 1818-1883)「階級衝突」觀點、日本學界「官」「紳」「民」互動模式與「共同體」/「地域社會」論、韋伯(Max Weber, 1864-1920)的「理性城市社會與工商自治團體」說、施堅雅(G. William Skinner, 1925-2008)運用「中地理論」的研究、牟復禮(Frederick W. Mote, 1922-2005)的「城鄉連續性」理論等研究取向，最後認為：在對中西城市發展作整體批判之前，應先釐清城市化在各朝代之間的差異與影響。
巫仁恕的〈明清的廣告文化與城市消費風尚〉，則考察明清工商業為宣傳購物知識和促進消費所產生的廣告文化，包括：(1)商標、品牌與字號；(2)招幌與楹聯；(3)社交宣傳；(4)節慶賽會展示。最後，論及士大夫在廣告文化中的角色與促銷作用。筆者〈晚明以來的西洋鏡與視覺感官的開發〉一文，則討論晚明以降所傳入的西洋鏡，如望遠鏡、顯微鏡、西洋景、幻燈影戲、攝影術和電光影戲，與中國社會之間的互動，及民眾視覺感官的延伸與開展。
本書所收論文共計九篇，均係原任主編李孝悌所邀，筆者銜接此一任務，處理後續的審查及編輯程序。由於學識與能力有限，以致延宕至今，對於賜稿的諸位先生實感深歉(包括已經撤稿的沈雪曼教授)。在編輯過程中，劉川豪、李振銘、李聲慶、顏瑞均、江豐兆諸君曾經給予協助，在此特別感謝。

邱仲麟
民國百年十一月於臺北東湖默齋，
翌年七月增補