學術突圍：當代中國人文學術如何突破「五四知識型」的圍城

顏崑陽《學術突圍》序／龔鵬程

收到崑陽大作《學術突圍》時很疑惑。他論學勇悍，人稱顏大刀。如今因何被困，需要突圍？突圍有凶吉，其將為救宛城之荀灌，抑將為走麥城之關大刀耶？展卷一看，嘿，哪是突圍？分明是雷霆重砲在攻城呢，別人該棄甲曳兵而走才是！書名有點起錯了。
他攻的城，被稱為「五四知識型」。他的重砲，主要轟擊兩方面：一是議題偏謬，例如文學獨立說；文學自覺說；中國文學抒情傳統說；純粹審美及「為人生而藝術」與「為藝術而藝術」二分、純文學與雜文學二分、實用性文類與藝術性文類二分諸說；把「比興」僅看成是詩歌創作的形象思維，或是明喻、隱喻兩種修辭技法的論點；各種挪借西方文學史觀的「中國文學史」著作等等。
除了這些個別議題之外，他還總體批判學界久被「五四知識型」迷蔽了。其蔽有五：
(一)遺棄傳統而追求西化的意識形態，導致新知識人文化主體失位。
(二)不懂古人的辯證邏輯思維，體用相即不離。習用西學的形式邏輯思維，將研究對象片面化、靜態化、單一化、抽象概念化，故難以理解古代經典深層的涵義。
(三)盲信自然科學或社會科學之實證主義，不明人文研究之詮釋方法；將很多「意義詮釋」的問題誤置為「經驗實證」問題。
(四)將研究對象從實存的總體情境切分出來，靜態而孤立地進行抽象概念的認知，故詮釋古代經典幾乎都沒有「動態歷史語境」的觀念。
(五)偏執反傳統意識形態，尚未理解之前，就預設價值立場，做出暴力性的批判。
這兩方面，前者入室操戈，直攻病灶；後者一篙子打翻一條船，要把五四新文化諸公所建設的知識型( Épistème，也就是某一歷史時期人們共持的思想框架)，以及其徒子徒孫通通打倒，建立當代中國人文學術新典範。
如此暴烈攻城，方今學界罕見矣！大氣磅礡，痛快淋漓，如挾天兵而驅魍魎，振霹靂而下蕪城。好多地方，我看得恍惚起來，還以為是我寫的呢，這麼霸道！
其說之所以往往如我口中所欲言，是因為我們都屬於典範轉移的一代。
典範（paradigm，大陸譯為範式）是托馬斯．孔恩《科學革命的結構》中闡述的概念。指科學家群體共同接受的一組假說、理論、準則和方法，並形成為共同信念。除非出現了大量「例外」，造成舊典範技術崩潰，受到質疑，沒有人會想到還有新的方法、新的信念。可是，若有少數人孤明先發，如伽利略、牛頓、達爾文、愛因斯坦等，那就有可能形成典範轉移的革命。這個理論，出現於美國1970年，我們要到八十年代才曉得，但理論之外的具體生命情境卻早已對此深有感受了。
崑陽比我大幾歲，故常自稱他應該算我師叔，而其實是同一學術世代的人，多有共同的經歷與感受。那時，斜陽衰柳，渡海來台的師長已漸老去。但傳來台灣並鞏固了的五四知識型或現代化運動，卻仍在繼續。我們的學長就是承繼著這套典範的第一代，其中有些也教過我和崑陽。
而我們這一代卻與上一代頗為不同。我們對五四知識型或現代化運動都不完全認同，對師長所授，既珍惜，亦有謹慎的懷疑。正狂熱地學著中國文史哲，五四知識型的反傳統思路和解釋方案，便不為我等所喜，更常看出它的漏洞。現代化呢？五四知識型的西方知識，我們也以為甚是孤陋陳舊，不能饜我懷抱。因此，我們要開始自謀生路了。
1979年崑陽主編《古典四書》，用現代語言賞析古詩詞的春夏秋冬、青紅皂白、喜怒哀樂等。命我也寫一冊。他在總序中，就像現在這本《學術突圍》般，大肆批評講傳統的學者沒能力用現代語言和觀念解析傳統，用西學詮釋傳統詩詞者，又隔閡多誤，故我們要用新主張開疆拓土。
後來有許多年，我們都是在這個旗號底下打拼。他揮舞大刀，我等匍匐前進。把舊典範捅出不少破洞，讓人發現它解釋不了的「例外」還真不少。只不過，舊典範的持護者使用者是人，不是理論，衝擊典範實際上就是罵人。故我等雖沾沾自喜，以為有功於學術、博得了掌聲，而其實得罪諸方，令人切齒。
雖所謂學術，不過是為自己的生活方式辯護，而我們乃竟常以這種批判舊典範的學術作為我們的生活方式，樂在其中。這麼多年，戰場並未老了鬥士，漂泊也還沒丟了羅盤，你看，現在顏崑陽罵起人來，不還是青春年少嗎？我老於世故，當然不能如他這般肆口。但想起這四十年間我們奮鬥的歷程，卻不免有些傷懷。
看來崑陽書取名為「突圍」還是對的。我們都被五四這幫人害了，身陷圍城，久不得出，遂以突圍為志業，想來頗為不值。而事實上，我們早已脫卸牢籠，圍城只關得住別人，我們卻還要為這些人突圍，更不值，因為他們或覺得我們多事、胡鬧、擾人酣睡，或竟恥笑乃致憎恨我們。
我們自然可以說這是俠士精神、是學術建設、是道義擔當，但大聲疾呼多年，為什麼學界還不醒呢？有時，我也會慶幸現在大家還沒從五四知識型的迷霧中走出來。因為如果都走出來，我跟崑陽的價值就不明顯或大打折扣了。同理，只習得五四知識型話語的人當然也不願大家走出來，那飯碗豈不要打破了？
何況，典範會轉移，如果是一種規律，《孟子．離婁下》曰：「君子之澤，五世而斬；小人之澤，五世而斬」，更是一種規律。一時之英烈，雖說潮起潮落，影響卻不會馬上消失。一世三十年，五四迄今不過百年，其遺風估計也還要幾十年才能散去，非我一二人之力所能盡挽或盡摧。君不見現在還不斷有人在紀念其事、覆述其說、追思其人、刊印其書、誇讚其功績，而繼承其權位嗎？這就是史學上常講的「勢」。時勢如此，未來典範崩塌時，若還有人能想起或繼續我們曾有的呼聲，也就不錯了。也就是說，睡足了才會醒，現在還沒睡飽（現代化之癌的苦頭還沒吃夠），故叫不醒。
從崑陽強調的「動態歷史語境」觀念來看，學術絕不是孤立的，它與整體政治經濟社會結成一團。而我們現在整體社會就仍在現代化情境中，錢的邏輯、欲的需求、權的操作且更甚於五四時期，怎能要求學術獨立出來，產生自覺，掙脫五四知識型？即使只是學術界，理工醫管商技各領域亦早已「與世界接軌」，許多地方許多人連中文都不用或不會用了，只以英文為知識語言和工作語言。這樣的環境，我們這樣的漏網之魚，已甚僥倖，你還妄想做吞舟之魚，一舉掙破此一時代迷網嗎？
而且，現在的夢境裡並不只有五四知識型，它參雜閃現了許多新加入的後現代內容。那裡的人生是虛無的，價值是飄忽的，知識、學術，只是搞笑、搞怪、賣萌的材料。人格碎片化、時尚化、幼童化。文學自覺、文學獨立、為人生而藝術、為藝術而藝術、實用、藝術、隱喻明喻，哈哈，已沒有這些語詞或信念啦！五四只是符號，模糊的符號，夾雜在胡適的緋聞、林徽因的軼事、魯迅兄弟交惡之疑團等等之間。當時的主張，自由、民主、科學等等，則成為語言之化石，隨時可扔出來打人，此外並無其他實際作用。
這種太虛幻境恐怕才是眼前的現實。教授、研究生，課堂仍講著胡適劉大傑那一套，論文仍然寫著魏晉文學自覺、詩歌抒情傳統、純文學為藝術而藝術，但生活裡誰信吶？現在還有多少人在寫詩、仍然相信文學？政府是早就不信了的，學術界也沒多少人真把文學當回事。
至於「中國」，已在泛政治之激流中化為口號、標籤和箭垛，認同分裂，意涵不清，絕少人願像我們這樣仍對中華文化一往情深。資本主義社會的欲望火車，又轟隆轟隆，壓斷了脊樑、填塞了耳目、鼓舞了群眾。學術僅是它的遮羞布和啦啦隊，從事者，不為無益，何遣有涯，誰真想解決這百年來的思想迷局呢？
大聲疾呼多年，為什麼學界還不醒，原因大抵如此。故崑陽苦心孤詣輯成此書，效果可能仍然不彰。他期待現代人文學者應該自覺、朗現而形塑出與時倶化、隨地共變的「歷史性主體」；契入古代以至近現代學術史的語境中，從根本處反思、批判前行研究成果所建構的知識型；並從當代存在經驗的語境開啟「問題視域」，並帶著這一「問題視域」契入原典文本及其歷史語境，最後主客融合，產生創造性詮釋等等，恐怕也很難實現。
孔恩說得很清楚，建立新典範，不是群策群力的事，也不靠積累，只能仰賴天才。如伽利略、牛頓、達爾文、愛因斯坦等，少數人孤明先發，換個思路，才形成典範轉移的革命。期待學界群氓自覺並展開如此艱钜的探索，問道於氓，人壽幾何？
所以，如何「現代」、如何「當代」? 如何內造建構中國古典文學理論？如何自覺實踐「文化主體復位」？如何建立實際批評、文學史、文學理論彼此支援、相互為用的完形體系，還得崑陽自己來。我也很期待讀到他的《完形中國文學史》！
既如此，出版這樣一本《學術突圍》到底還有什麼用呢？當年臨濟宗祖師義玄在黃檗禪師處栽松樹，黃檗也曾這樣問。義玄答曰：「一為山門添景致，二為後人立標榜。」「添景致」不用說，如今學林淡薄，有此一書，甚是增色。「立標榜」則需稍做解釋。人文世界，與科學的平均化、標準化、數量化不同者，在於有標竿、有榜樣。人倫有周孔、歌詩有李杜、書法王羲之、義氣關雲長、治世唯堯舜、學道則老莊。這些標竿，樹立了價值、指點了方向。人文世界得靠這些才能撐起來，才能使我們的生活具體化。讓我們知道：雖都是圓顱方趾，但有些人就是跟我們不一樣。我們每天渾渾噩噩，混日子等死，其實與豬狗沒啥差別，縻費著糧食，還常要添亂。他們則以生命打開了一種新的價值空間，讓人明白人生還可以有尊嚴、有意義，如他們那樣不苟活。所謂「天不生仲尼，萬古如長夜」，所指即此。暗夜明燈，示人以方。
權勢人物也常宣稱他們可以示人以方，帶領人民走上金光大道。人們豔想金光，為其所眩，便不免嫌那些燈火黯淡了，進而恥笑周孔迂、老莊虛、李杜窮而堯舜誕。可是千載以還，浪淘盡多少權勢人物、一世豪傑，能留下的終究還是這些典範、標竿。
故從這個意義說，我們跟科學史還不一樣。孔恩說的典範，其實仍只是一種技術，一種科學社群的習慣、假設與操作方法。和人文世界裡說的典範，層次相差甚遠。
人文典範，是「先生之風，山高水長」的。這風這水，又如東坡所說，是「江上之清風與山間之明月，耳得之而為聲、目遇之而成色，取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而吾與子之所共適。」人人所得共親共享，使其心胸境界直與天地造化上下同流。
崑陽做的，即屬於這等事。要生命化的教人如何突破時代的洞穴效應，真正自覺地思考，推倒一世豪傑，上與古人溝通其呼吸，下切應於這個時代，開創一種華人文化主體的學術觀。如他這般的存在，則存在就可以是這個時代的一種標竿。
此時，五四諸公所開創的知識型，不過是一時煊赫，挾西潮、歆富強、媚世俗的意識形態，與歷史上曾經有過的各種權和勢同樣是要被浪淘盡的。它不是真正的典範，因此也不是他的敵人。他之所以拿它來說事，攻之批之，談典範轉移，其實只不過如詩之「興」也。用以起興，好引發下文，導以向上一路。古話說「調適而上遂之」，此之謂也。猶如歐陽修寫文章，「嗚呼」以後，才倍見精神。
調適而上遂之道，亦非全恃天才，仍有具體之方法。故曰聖賢可致，道不遠人。這個方法，就是顏崑陽所開展的詮釋學。
崑陽非現代意義的學者，能為芬芳悱惻之詩、沉博絕麗之文，思想史啟途於解莊，詮釋方法則由於李商隱。李詩「一篇錦瑟解人難」，各家詮釋，眾說紛紜，而其所以盤根錯節，許多正是詮釋方法不當造成的。崑陽對此嘗大力疏理反省之，進而結合漢儒董仲舒鄭玄之解經，一步步建立起他的詮釋方法，有當代意識，又不埋沒古人、冤殺古人。與西方的詮釋學，其實頗有可以對觀之處。
這套方法，本書多有示例。讀者乍看此書，會覺得炮聲震耳，處處看到他在拆牆突圍；而其實他通過詮釋在一步一步建出新城，整理出一條合理的中國文學脈絡來。破是虛，立是實。常人輒言要先破而後立，實則若無所立，根本什麼也破不了。已有所見，才能看出現行誤說之誤並說明其所以誤。善讀其書者，於此當能得其屠龍手段。
己亥小雪，旅次燕京，寫於雪中的稻香湖上。湖中龍蟄，未敢起也。

中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?

一、中國人文學術如何「現代」？如何「當代」？而學術「典範」（paradigm）又如何能形成遷移？
這一屆「文學與美學國際學術研討會」主題是：「文學研究的當代新視域」。三個子題是: 1.傳統文學轉換出當代新的詮釋視域；2.當代社會文化(與文學)所開拓的新議題；3.當代引介西方理論所開拓的新詮釋。這個主題以及三個子題，隱示著「當代」中國人文學術在繼受「五四」這一知識年代所開啟的「現代化」視域之後，又意圖轉進到另一知識年代，而開啟「當代化」的新視域。這會是當代人文學者對中國人文學術「典範遷移」的呼喚嗎?即此，我想追問的是 : 中國人文學術如何「現代」?如何「當代」?而「五四」時期所建構的學術「典範」(paradigm)，到21世紀的當代，又如何能形成遷移?
典範（paradigm）這個概念，自從孔恩 (T. Kuhn, 1922-1996 )《科學革命的結構》傳播到台灣，就經常被應用於人文學術的論述。它指的是學術社群所共同承認一套經由完善的研究成果而建構的知識體系，以此做為「常態科學」研究的基礎，人文科學也可包括在內。
一種學術典範，包涵下列幾個構成要素：第一是所研究之知識對象「本體」
的界定，從而建構一種特定的「本體論」；第二是由此所生產之知識「本質」
的界定，從而建構一種特定的知識「本質論」；第三是提出若干基本問題，從而解答這些問題，以建構必要的基礎知識，包括某些命題、理論或模型。第四是一套適當而可操作的方法，這套方法包括原理、原則及實際操作的技術。
「典範遷移」，從來都不是一種「知識型」（Épistème）之枝枝葉葉的改變，當然就不只是某些陳陳相因之舊議題局部的修補；而是從「根本」處轉換創新的詮釋視域。
「人文知識」不是上帝創造的現成物，而是人類創造的文化產品，並無超越經驗事實而先驗存在之絕對、普遍、唯一的「本質」。任何一種人文知識的「本質論」，都是某地區、某民族、某歷史時期的某人文學家，在文化傳統與當代社會的實存情境中，所做「規創性」的定義。而任何定義也都非固著不變，即使同一區域、同一民族，不同歷史時期的不同學者，都可以針對某一種人文知識的「本質」做出重新的定義，提出一家之言的理論，而付諸實踐，由應然的定義經由實踐而創造實然的產品。
因此，「典範遷移」乃是一代「知識型」的革命，必須從研究對象的「本體論」及其知識「本質論」與相應的「方法論」，提出革命性的新定義，以重構一套殊異於前一個歷史時期的知識型。不過，前後不同知識型的遷移，並非截然為二，其間仍存在「因 / 變」的關係。
中國人文學術的現代化、當代化，以至「典範遷移」，如何可能?「務本」之道就是經由對「五四知識型」全面而深切的反思、批判，進而重新定義研究對象的本體論、知識本質論與方法論，並付諸實踐。

二、何謂中國人文學術的「現代化」與「當代化」?
中國社會文化發展的「現代化」(modernization)展開於晚清，至今已經歷了漫長過程。中國晚清以降，追求「現代化」的風潮，預設了改變對立面之古代傳統社會文化的革命性意圖，甚至一度強烈到非理性的高喊丟棄一切社會文化傳統。
西方一般所謂「現代化」，比較偏向指涉十八世紀以降，由工業革命以及資本主義所帶動科技與經濟生產方式的改良，顯現在表層的物質文明，主要是生活工具、醫療、運輸、資訊傳播等方面的進步。雖然，廣義的「現代化」涵蓋了十八世紀以來，總體社會發展的過程；但是，經常被片面突顯的還是「工業化」( industrialization )過程，「科技」的工具製造與「經濟」的價值生產是關懷的焦點。
中國晚清以降，新知識分子追求「現代化」，其側重面就是在於「物質文明」；跟隨西方社會工業化的趨勢，追求科技、經濟的現代化生產，以達到船堅砲利，富國強兵，這是短視之士主要的改革目標。
至於在「精神文明」方面，通常使用「現代性」（modernity）這一概念。輓近西方有關「現代性」的論述，乃是用來解釋自十八世紀文化思想的啟蒙運動、英國工業革命、法國大革命，直到二十世紀二次世界大戰之後，整個歐洲的文化價值觀、社會倫理、政治制度、經濟生產關係，長期演變的主要性徵及趨勢。其關注的焦點是這種性徵與趨勢的「理性化」過程，因此是比較深層之思想的變遷，尤其是科學精神、社會進步、民主、自由、人權、公平正義、尊重個別差異等觀念的秉持與實踐。
準此，則「現代化」與「現代性」的思潮及社會文化發展進程雖有密切關係；但是，二者的涵義原不等同，卻經常被混用。中國晚清以降，一些很有思想高度的新知識分子，例如嚴復、梁啟超、胡適等，他們所倡導、論述之文化、學術的「現代化」，科學、民主與自由是重點。因此，他們所說的「現代化」，其實也混合著「現代性」的概念。至於臺灣學界，有關文化或文學研究，「現代性」一詞幾乎已是到處氾濫的口頭禪；但是，「現代性」的基本概念，很多論者自己也說不清楚。
我們在這裡雖然辨析了「現代化」與「現代性」涵義的差別；但是，順隨晚清以降，嚴復、梁啟超、胡適等新知識分子倡導、論述「現代化」的歷史語境，他們所說的「現代化」其實偏重在追求文化、學術能從傳統的窠臼掙脫出來，邁向西方式的精神文明；而不是特別指涉「科技」與「經濟」生產的進步方式。
因此，我們在這裡使用「現代化」一詞，沿著這樣的歷史語境，就讓它也混合著「現代性」的概念，偏指文化、學術能從傳統創變出來，而開拓現代的詮釋新視域。但是，「反傳統」卻不再是我們固著的「文化意識形態」；相反的，在「後五四」時期，我們認為中國文化、學術的「現代化」，更必須回歸傳統而重新正確、深入的理解傳統；學者們應能自覺的朗現民族文化主體性，而在承繼傳統的基礎上，創變出具有民族性以及時代存在經驗與詮釋視域的文化、學術產品。
相對於古典傳統文化，晚清以降，「現代化」有其漫長歷程，當然也有階段性的變遷。我們所面對當前的時代情境，已不同於晚清民初以及「五四」時期，梁啟超、胡適諸君子所面對的時代情境，這是「歷史時期」的差異性。同時，由於不同區域的人們對古代與現代文化接受的層面有別，社會關係結構與互動實踐方式有異，因此「現代化」也有其「區域空間」的差異性。那麼，臺灣經驗的「當代」、大陸經驗的「當代」，以及其他域外漢學地區，例如日本、韓國等，他們的「當代」也都各有差異。
大體而言，中國現代人文學術相對於古典傳統，「現代化」是所有學者身處的「共同情境」；而「當代化」，則是不同「歷史時期」與「社會區域」的學者各自身處的「差異情境」。在共對「現代化」的潮流中，每個不同「歷史時期」與「社會區域」的人文學者，都必須反身回顧自身的「當代」存在情境，以自覺的當代「歷史性主體」追問中國人文學術「現代化」，甚至「當代化」如何可能? 例如，臺灣現代人文學術的「當代化」，必須滲透二十一世紀這一「歷史時期」與臺灣這一「社會區域」特有的存在經驗，而展現其他不同「歷史時期」與「社會區域」之存在經驗的「差異性」，這樣才稱得上「當代化」。人文學術必須「與時俱化」，並且「隨地共變」，才能表現貼切於學者之存在情境的特殊創造性。