民主革命論：社會重建新觀（余英時文集14）

余英時文集編輯序言

余英時先生是當代最重要的中國史學者，也是對於華人世界思想與文化影響深遠的知識人。
余先生一生著作無數，研究範圍縱橫三千年中國思想與文化史，對中國史學研究有極為開創性的貢獻，作品每每別開生面，引發廣泛的迴響與討論。除了學術論著外，他更撰寫大量文章，針對當代政治、社會與文化議題發表意見。
一九七六年九月，聯經出版了余先生的《歷史與思想》，這是余先生在台灣出版的第一本著作，也開啟了余先生與聯經此後深厚的關係。往後四十多年間，從《歷史與思想》到他的最後一本學術專書《論天人之際》，余先生在聯經一共出版了十二部作品。
余先生過世之後，聯經開始著手規劃「余英時文集」出版事宜，將余先生過去在台灣尚未集結出版的文章，編成十六種書目，再加上原本的十二部作品，總計共二十八種，總字數超過四百五十萬字。這個數字展現了余先生旺盛的創作力，從中也可看見余先生一生思想發展的軌跡，以及他開闊的視野、精深的學問，與多面向的關懷。
文集中的書目分為四大類。第一類是余先生的學術論著，除了過去在聯經出版的十二部作品外，此次新增兩冊《中國歷史研究的反思》古代史篇與現代史篇，收錄了余先生尚未集結出版之單篇論文，包括不同時期發表之中英文文章，以及應邀為辛亥革命、戊戌變法、五四運動等重要歷史議題撰寫的反思或訪談。《我的治學經驗》則是余先生畢生讀書、治學的經驗談。
其次，則是余先生的社會關懷，包括他多年來撰寫的時事評論（《時論集》），以及他擔任自由亞洲電台評論員期間，對於華人世界政治局勢所做的評析（《政論集》）。其中，他針對當代中國的政治及其領導人多有鍼砭，對於香港與台灣的情勢以及民主政治的未來，也提出其觀察與見解。
余先生除了是位知識淵博的學者，同時也是位溫暖而慷慨的友人和長者。文集中也反映余先生生活交遊的一面。如《書信選》與《詩存》呈現余先生與師長、友朋的魚雁往返、詩文唱和，從中既展現了他的人格本色，也可看出其思想脈絡。《序文集》是他應各方請託而完成的作品，《雜文集》則蒐羅不少余先生為同輩學人撰寫的追憶文章，也記錄他與文化和出版界的交往。
文集的另一重點，是收錄了余先生二十多歲，居住於香港期間的著作，包括六冊專書，以及發表於報章雜誌上的各類文章（《香港時代文集》）。這七冊文集的寫作年代集中於一九五○年代前半，見證了一位自由主義者的青年時代，也是余先生一生澎湃思想的起點。
本次文集的編輯過程，獲得許多專家學者的協助，其中，中央研究院王汎森院士與中央警察大學李顯裕教授，分別提供手中蒐集的大量相關資料，為文集的成形奠定重要基礎。
最後，本次文集的出版，要特別感謝余夫人陳淑平女士的支持，她並慨然捐出余先生所有在聯經出版著作的版稅，委由聯經成立「余英時人文著作出版獎助基金」，用於獎助出版人文領域之學術論著，代表了余英時、陳淑平夫婦期勉下一代學人的美意，也期待能夠延續余先生對於人文學術研究的偉大貢獻。

代序／建立新的革命精神！

近百年來我們一直沉浮在革命的浪潮之中：革命洪流的泛濫沖毀了舊中國的堤岸，也淹沒了新中國的禾苗；革命曾給予我們以希望，也加予我們以苦難；革命曾摧垮了腐敗的舊統治者，卻又帶來了凶暴的新統治者。正如狄更斯在《雙城記》中開頭所說的：「這是最好的時代，這是最壞的時代；這是光明的時代，這是黑暗的時代；這是希望之春，這是失望之冬；這，走向天堂，這，步往地獄！」但是，對於我們，對於我們廣大的善良人民，我們所實際感受到的不是幸福而是災害，不是光明而是黑暗，不是天堂而是地獄！這樣，我從懷疑革命、憎惡革命，而開始了我對革命的研究。
根據我個人初步的認識，中國近百年來所發生的革命都不是真正意義上的革命；它祇是舊社會的解體，而不是新社會的重建。中國的革命一再陷入錯誤的泥淖之中自有其客觀的社會因素，這些因素也是本書所要探究的中心課題之一。但是，對於革命的任何客觀研究並不是否定革命與人的關係。反之，人的主觀努力常常是革命的決定性的因素。我們的革命自然也不能例外。革命最初是由少數人發端的；這些少數人是怎樣展開革命運動的呢？撇開其他一切不談，首先他必須具備一種與一切安於現狀的人們截然不同的新精神，這精神驅使他去開創一個新的時代。這就是我們通常所說的「革命精神」。每一時代有每一時代的精神，每一民族有每一民族的精神；因之，革命精神也隨著革命性質、時代和地域的不同而殊異。但在這許多不同之中卻存在著一個最相同之點，那就是革命精神的健全與否，絕無例外地規定著革命的成功或失敗。從這一角度看，中國革命的一連串的失敗也可以說是我們偏激的革命精神的必然結果。
往者已矣！我們且不必去重翻歷史的舊帳。我從反對「革命」到追求對革命的瞭解，而終於重新肯定了革命的更豐富、更嚴肅的意義之後，一個新的革命精神的影子一直縈迴在我的腦際。在我們這個混亂的時代、這個殘破的國家，我們究竟需要怎樣的革命精神呢？這是最迫切需要答覆的問題，也是最不容易答覆的問題。下面我試著提出我個人的答案。
我認為革命的第一重精神是以天下為己任的精神。范仲淹要我們「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，顧亭林則謂「天下興亡，匹夫有責」；這都是以天下為己任的精神。革命不是少數人出風頭的事，不是一群人表現雄才大略的事，不是「彼可取而代之」的事，不是殺人放火的事，不是你打倒我我打倒你的事，也不是這個階級消滅那個階級的事；它是全面社會的重建，整個文明的改造，和普遍福利的增進。這樣一個偉大的目標斷不是那為一己或一小群人的利害打算的人們所能夠完成的，我們祇有具備著壯闊的襟度、偉大的抱負，並視他人的痛苦如自己的痛苦，然後才能獻身於革命的大業。在革命的行列中，個人主義的色彩應該盡量減少；個人權利、群己權界在常態發展的社會裡都是必須講求的，可是自願為革命大業而奮鬥的人卻不應斤斤計較這些。為大我而犧牲小我並不是否定小我的存在，而是化小我於大我之中，為革命而暫時放棄個人的若干權利也正是為社會上絕大多數的人求取更多的個人權利。如果你不願如此，你儘可以不參加革命運動，革命也絕不能帶有絲毫的勉強；但一旦你參加了革命，你便不能沒有這種以天下為己任的革命精神。
然而僅僅有了以天下為己任的精神並不夠保證我們成為革命者；因為具有這種精神的人同樣可以選擇保守的方向，在舊社會的傳統理念之下，為維持舊社會的存在而努力。例如范仲淹雖有以天下為己任的精神，卻顯然不是革命者；此外中國還有許多傳統智識分子也是如此。因而更進一步我們還得有衝決網羅的精神。舊社會的持續不墜絕不是完全依賴著有形的力量；事實上它是有一層層無形的天羅地網在束縛著我們的成長，腐蝕著我們的靈魂，消磨著我們的壯志。譚嗣同說得好：「初當衝決利祿之網羅，次衝決俗學若考據、若詞章之網羅，次衝決全球群學之網羅，次衝決君主之網羅，次衝決倫常之網羅，次衝決天之網羅，次衝決全球群教之網羅，終將衝決佛法之網羅。」誠然，譚氏衝決網羅的內容今天已十九失去了意義，可是他這種否定舊有一切的勇氣卻仍然不失為一種蓬勃的革命精神。在社會上，我們曾看到無數人，滿口的新名詞，言論比誰都激烈，然而到了實踐關頭竟和舊社會的腐敗分子毫無二致。為什麼呢？這都是因為缺乏衝決網羅—尤其是「利祿之網羅」的精神。我們往往因不能毅然捨棄我們在舊社會中的既得利益，在義與利的衝突之下，終於走上了投降妥協的路。其實我們如果不能身體力行地衝決舊社會的天羅地網，在自己的新的精神還未曾建立起來之前便處處抱著退縮的態度、妥協的思想，那麼我們絕不可能完成革命的事業，更不必說創造新的社會了！因此「衝決網羅」乃是革命的一種必不可少的精神。
有了以天下為己任的胸襟和衝決網羅的勇氣，是不是就算具備了健全的革命精神了呢？還是不夠，我們知道，革命不僅是情感之事，更重要的還得仰賴著理性—個人的理性、歷史的理性—的光輝。我們不難發現古往今來多少革命志士，有著救世的胸懷，也有著沸騰的情感，祇是因為認不清歷史文化的連續性，以為革命祇是不顧一切的破壞，於是在狂熱症的驅使之下，走上了殘殺恐怖的革命道路。結果革命給人們的不是更多幸福，而是更深的苦難。這樣，我們瞭解了革命的第三重精神—弘毅精神的重要性。曾子說：「士不可以不弘毅，任重而道遠！仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」革命正是「任重而道遠」之事：社會的全面重建，任不可謂不重；百年以至數百年的大業，道不可謂不遠。有些革命志士一方面誤認革命祇是政權的推翻或階級鬥爭；他們的革命目標既如此偏狹，胸襟自不免也隨之縮小。於是許多本來都可以成為革命同志的人們，在他們眼中竟都成了革命的對象，而遭到無辜的迫害。「不革命即反革命」，「對敵人的寬大即是對自己的殘酷」等等偏激之詞也都成了他們的革命信條。這是缺乏「弘」的精神的表現。另一方面他們同時又把革命看得太容易，把破壞舊社會看作革命的全部內涵，因而相信一夜之間可以完成革命的神蹟。在這種「速變」的要求之下，一切殘暴的革命方法便很自然地被採用了。他們革命的熱忱化成了匹夫之勇；雖一時表現得波濤洶湧，卻不能持久，所謂「一鼓作氣，再而衰，三而竭」。這又是缺乏「毅」的精神的明證。而弘毅兩種精神則都是理性而不是情感的產物；因之這二者實際上祇是一種精神的兩面表現，是絕對分不開的。有了弘毅精神，革命才不會發生盲目衝動的危險，才可以有計劃、有步驟地重新建設一個新的社會！
這三重精神都齊全了，就革命本身說，已經可以算是完整的革命精神。但是，再深一層看，把革命全程配合到歷史的長流中去，我們顯然可以發現，這種革命依然存在著嚴重的危機。當在這三重精神指導之下的革命已經完成了，那又該是怎樣一種情景呢？誰能保證領導革命的人們不會重新成為革命的對象呢？上述的三重精神都是積極性的，也就是使革命的領導者可以逐漸獲得權力並鞏固此權力的掌握的精神。我們不敢說人類一定有著愛好權力的天性，可是權力對於人們的引誘力卻無疑是夠大的。在革命過程中所獲致的權力最後很容易成為革命者本身的一種「執」，而引導他們走向新暴君的途徑。歷史上有許多革命成功後反而變了質的，都是因為擺脫不了權力執的緣故，在這裡，革命第四重精神—「生而不有，為而不恃，長而不宰」的精神被肯定了。老子的精神本是消極的，可是這種消極精神在限制積極的革命精神的過度發展上卻被賦予了更積極的意義。革命需要「生」、需要「為」、需要「長」；但不能「有」、不能「恃」、更不能「宰」，一旦革命陷入了「有」、「恃」、「宰」的泥淖之中，則前面三重革命精神便會立刻化為烏有。法國名史學家譚恩（Hippolyte Taine）曾指出法國革命的領袖們之所以進入瘋狂的狀態，乃是由於恐怕失去革命的果實所致。這正是「有」、「恃」、「宰」的最好註腳。但「生而不有，為而不恃，長而不宰」的精神，也並不是叫我們在革命成功之後便立刻退出社會；它與「功成身退」、「急流勇退」等等為一己利害打算的明哲保身的哲學毫無相通之處。社會的進步是永無休止的，革命的完成並不意味著社會發展的中止。因之，即使在那時我們也依然要「生」、要「為」、要「長」的；問題祇在如何防止「有」、「恃」、「宰」罷了！
這四重精神—以天下為己任的精神、衝決網羅的精神、弘毅的精神，和「生而不有，為而不恃，長而不宰」的精神—的融合構成了我們今天所需要的健全的革命精神。在這樣一種革命精神的感召與控制之下，革命才能熱情而不盲目、積極而不殘酷、建設而不妥協。這四重精神也可以說是一層一層地建築起來的，它們的次序也正可以解釋為革命發展的四個階段。
「革命精神」一詞是我們這個時代的少數最流行的口號之一，它的真義究竟如何卻很少人曾嚴肅的加以考慮。但革命精神也並不是憑空產生的：每一革命都表現一特殊的革命精神，每一革命精神都通過一特殊時空的人的活動而顯現。因之，我在這裡所說的革命精神便不是一般性的革命精神，而有其特殊的時代性。這一革命精神，正如為本書的名稱所顯示的，乃是民主的革命精神。我不敢說，這種革命精神可以適用於古往今來的一切革命，但我卻敢說，祇有在這種革命精神的籠罩之下，民主革命才可以不致走入歧途，並能完成它自身的歷史任務。
革命精神雖然起於社會上大多數人們的共同革命要求，但卻出現在實際革命發生之前，並且是實際革命的最高指導。這種革命精神最初祇存在於少數人之間，隨著時間的進展，它逐漸地彌漫及於社會的每一角落，而形成一種普遍的時代精神。到了這時，革命的時機才算成熟；革命的號召也就能獲得絕大多數人民的響應了！我們今天又在面臨著一個新的革命，這一新的革命迫切地需要著上述那種革命精神的支持；可是我們矚目四望，這種新的革命精神卻顯然還不曾建立起來。我深信，中國民主革命的重新展開，必有待於一群具有這種新的革命精神的革命志士的出現；而革命大業的最後完成則更有待於此一新革命精神的光芒照遍每一個人的心頭！如果我這一番對革命問題的討論也能夠使讀者們獲得同樣的信念，那麼這本書的出版總算是沒有白費紙張了！
余英時　一九五三年十月廿日在香港

第一章 論革命
在近代歷史上，「民主」與「革命」已經成了最常見的兩個名詞了；西方很多歷史家，在他們近代史的著作中，總喜歡採用這兩個名詞作為篇名或章名。這充分地說明了它們在我們這個時代所占據的重要地位。關於民主，歷來的政治哲學家的著述真可以說是汗牛充棟；因之我不打算再加以討論。這裡，我要特別提出「革命」這一概念來檢討一番。但是真正瞭解近代文明的人應該承認，這兩個概念事實上是分不開的，而且也從來沒有完全分開過：民主是革命的動力，革命則是民主的實踐。
革命的概念和我們既然有著如此密切的關聯，那麼我們是否真正認識了它呢？甚至是否嚴肅地考慮過它的涵義呢？說來慚愧，我們對這兩個問題的答案都是否定的。那就是說，儘管革命早已成了我們每一個人的口頭禪，而我們卻並不曾徹底地瞭解它；因而我們對它的認識也始終停留在模糊的階段。比較保守的人把它看作是殺人放火、犯上作亂的盜匪勾當；激進的分子則又視之為快刀斬亂麻、痛快淋漓的光榮事業。總之，大家都是在直覺的、感性認識的基礎上，憑著一己之利害來決定對它的好惡；這實在是一種極不理智、不科學的態度。瓊斯（Bryn-Jones）曾慨乎言之：「不幸得很，革命竟是一個含糊不清的名詞。有時它被隨便用以指著任何重大的習俗、習慣或思想方式的改變。更嚴密一點，它則被用以意味著任何包括了社會秩序根本改造的深遠的社會變革……。」（Toward a Democratic New Order, p.201）蘇格拉底的名言：「最簡單的概念往往是最難於下定義的，因為大多數人都不覺得有這種需要。」真是此一情形的最適當的註解。
革命概念的混亂不祇一端；有內在的，有外在的。前者是人們的狹隘化、簡單化了它的豐富內涵，把革命僅僅看作是政治上的流血變革，而無視於它的全面性與整體性；後者的情形更糟，人們竟至把革命與反革命混為一談，甚且有意無意地顛倒了二者的關係。這兩重錯誤同樣給我們帶來了無窮的災害，但後者的嚴重性卻千百倍於前者，近代文明險些兒就此斷送。「革命」的概念在中國雖亦有其古遠的起源，但它在近代中國的傳播則顯然是西方文明入侵的結果。太平天國運動雖沒有標榜「革命」之名，事實上已經在中國開始了近代西方式的革命之路。正式舉起中國民主革命的大旗的，孫中山先生無疑是第一人；自此以後革命一詞便深入每一個中國人的心坎。因之在大多數中國人看來，不但這古老的國度必然地成了革命的聖地，而二十世紀也就注定了屬於革命的時代。和民主一樣，革命對於我們是異常親切的；但也正和我們不瞭解民主相同，形式上的熱烈追求並沒有能夠在實質上增加我們對它的真切認識。
近代中國所流行的「革命」一詞是西文 revolution 的譯名，因此我們首先得看看西方人對它的解釋與使用。Revolution 的概念在西方肇始極早，究竟起於何時已無法詳考；不過亞里士多德在《政治學》（Politics）一書中已有專章討論革命發生的原因；（柏拉圖也在他的《共和國》中討論過階級鬥爭與革命策略的問題，不過不及亞氏完備。）於此我們實不難窺見革命在西方文明體系中具有如何久遠的傳統了。
也許由於亞氏該書的性質所限，他所討論的「革命」實際上祇是一種政變。古代希臘是常常發生政變的，主要原因是民主分子與寡頭執政分子之間的衝突。因此亞氏說：「無論何時，當這兩黨（按：指民主分子與寡頭執政分子）在政權的分潤上不符合他們的預期想法時，他們便煽動起革命了。」由此可見「革命」與「民主」之間的關係真是源遠流長了。儘管亞氏的革命觀念太簡單，但他有一點見解今天依然值得我們注意：民主政體較寡頭政體不易發生革命，因為寡頭分子之間也是彼此傾軋不已的。如何才能防止這種革命呢？亞氏提出了三種方法：一、政府在教育方面的宣傳；二、事無大小悉遵法律而解決；三、在行政與法律上力求公平。
亞氏在政治角度上所理解的革命觀念，事實上是和當時希臘社會變革的真相有著距離的。近代法國名史學家古朗士（Fustel de Coulanges）在其所著《古代城邦》（La Cité Antique）一書中，即曾在「革命」的篇名之下，將希臘、羅馬的社會變遷做了一番比較研究。根據古氏的意見，革命的觀念不僅包括了政治革命，包括了梭倫（Solon）變法，而且還包括了宗教改革、家族組織的變化，以及階級制度的演進等等。在這裡，我們碰到了革命的兩重涵義：狹義的政治革命和廣義的整個社會變革。
其實亞氏在《政治學》中另外用了「叛亂」（sedition）這個字，其涵義倒較「革命」為豐富，相當於我們所說的「社會變革」。因此他才認為叛亂的造因是由於物質與精神上的不平等狀態。「那些旨在獲得平等的人是隨時準備叛亂的，如果他們看到他們認為是同等的人卻比他們獲得更多的話。」（見 William Ellis 譯本 p.145, Everyman’s Library）。把叛亂看作是要求精神與物質上的平等，不僅把革命的涵義擴大了，而且還溝通了革命與民主兩種理念。

革命一詞實不止於政治革命的狹隘內涵，前面所引的瓊斯的那一段話已經明白地指出了這一點。同時，我們也可以在西方名作家的著作中找到豐富的例證；如約翰遜（Johnson）在 The Rambler 裡即曾有了「各種知識的革命」的句子，佛勞德（J. A. Froude）在他的《英國史》（History of England）中也用過「知識革命」的名詞。但是真正給我們澄清了革命與政治革命的概念的還是十九世紀的民主理論家：《群己權界論》的作者—約翰．穆勒（J. S. Mill）。穆氏在〈法國革命的幾點觀察〉的短文中曾經有過如下一段精闢的話：
一切與外族征服無關的政治革命都導源於精神革命。既存制度的顛覆僅僅是既存見解顛覆的結果。因之，過去三個世紀中的政治革命也無非是一種精神革命的外在表現而已，這種精神革命開始於印刷術發明的文藝復興。此一精神革命的途程還有多長？或在它（按：指精神革命）未終結前還有多少政治革命要從而產生？現在還沒有人能夠預言。
這裡我們顯然可以看出，穆氏不僅早已領悟到了民主革命的全面性，指出了文化革命與政治革命的正確關係，而且他還看清了近代文明的大趨勢，並瞭然於文藝復興的精神依然持續未墜，新的革命仍將繼績到來！又如十九世紀下葉法國的學者兼革命家邵可侶（Élisée Reclus）在其《進化與革命》一書中也已看到了未來的革命的全面性，他說：「一切覺悟與活動的進化主義者……必須詳細明白他們革命的理想。這理想所包括的將來愈廣，研究的工夫亦必愈深。因為一切人，不論是朋友或敵人都知道將來的革命將不是局部的，的確是包括全部社會與其一切表現的大革命。」
這樣一種廣闊的革命概念最近似乎已逐漸獲得了西方學者的承認：牟塞爾（Alfred Meusel）在〈革命與反革命〉（“Revolution and Counter-Revolution”，見 Encyclopedia Social Science）一文中，認為至少在近代，社會秩序的改造是革命的一個極重要的特徵；它的意義已不祇是政治制度的改變與運用暴力達到這些目的了。然而他在該文中所反覆討論的則依然是一些關於政治革命的現象的問題。布羅甘教授（D. W. Brogan）在其新著《革命的代價》（The Price of Revolution,1951）一書中，也開宗明義地指出：「作為一個概念，作為一種實在，革命都是我們西方文明中最古老的政治制度之一。推翻一個既存的實際秩序，即用一種社會、宗教、政治的體系代替另一種，而不祇是以暴易暴，也並非什麼新鮮的事體。」（頁一）不過儘管布氏已經察見到革命是「用一種社會、宗教、政治的體系代替另一種」，但同樣令人感到遺憾的是他那本書的主要內容卻仍未能越出政治革命的範疇。此外，社會學大師素羅金（P. Sorokin）於研究了一千七百餘個較大的社會動亂之後，在其 Social and Cultural Dynamics 的第三卷中，將革命劃分為五種類型：一、政治革命；二、社會與經濟革命；三、民族革命；四、宗教革命；五、某種特殊目標而起的革命（如反對某項法律或稅賦等）。素氏的分類，除第五項不是我們所要探討的課題外，前四項卻和我們對革命的認識完全一致。所不同者素氏所研究的是個別的革命事實，而本書的目的則在於對整個的革命概念引申地加以研討。