度越

寫作如修行，小說即緣法

王德威（美國哈佛大學東亞語言及文明系與比較文學系Edward C Henderson 講座教授）

施叔青十七歲開始創作，一九六五年在《現代文學》發表短篇〈壁虎〉一鳴驚人。在那個短篇裡，年輕的女作家描寫陰森的家族，蟄伏的欲望，幽微的女性情事，糾結婉轉，而以牆上一隻壁虎的「虎」視眈眈總結那無以名狀的、詭異的氛圍。隨著〈壁虎〉這樣文字的竄動，施叔青寫出〈約伯的後裔〉、〈倒放的天梯〉等作，成為台灣現代主義的女祭司。
一晃五十年過去，施叔青依然寫作不輟。這些年裡她輾轉香港、紐約、台北，寫過香港的盛世繁華，也寫過台灣的歷史起伏，筆鋒所及，既有寫實主義的銳利觀察，也有現代主義的實驗風采。而她對女性人物的刻畫，以及藉女性所發揮的種種隱喻，早已贏得好評。當年與她同時崛起的作家不是早已偃旗息鼓，就是改弦更張。施叔青創作的能量因此特別值得注意；尤其近年她潛心修佛，境界與以往更有不同。
在新作《度越》裡，施叔青處理了一則宗教故事。主人翁依然是位女性，因為紓解情事糾纏來到古城南京，從事六朝佛教藝術研究。與這一當代故事平行的是則中古的故事。「寫經生」朱濟出身寒門，輾轉剃度，法名寂生。寂生原本清淨的修行因為偶遇一位出逃的歌妓嫣紅而起了波瀾；與此同時，他來到建康—今天的南京—學道弘法，卻為當日江南士子的文采風流而目眩神迷。寂生和嫣紅將何去何從？同樣的，一千五百年後的女主人翁將何去何從？
在最淺白的意義層次上，施叔青寫出一則宗教輪迴寓言，並由此反省凡夫俗子的痴、嗔、貪、怨，此生彼滅，綿綿無有盡時。欲望的挑逗，聲色的誘惑，還有潛伏在其後的歷史惘惘的威脅，猶如羅網般籠罩你我的前世今生。如何需求解脫，端在一念之間。但這一念的轉折卻是何其艱難！故事中的人物輾轉各種色相考驗，看似山窮水盡的困境可能帶來靈犀一點的啓悟，但眼前的大徹大悟又何嘗不暗含另一層無明的種子。小說中的寂生追求闃寂，卻禁不住偶然而生的誘惑，反倒是浮華世故的嫣紅在眼前無路之際，放下一切，皤然皈依。緣起與緣滅是這樣流轉無常，修行無非不斷打破我執，度越「有」、「無」的功課。
然而施叔青也有意藉著這個故事反省自己多年創作的心路歷程。熟悉施叔青以往作品的讀者應該會發現《度越》的敘事變得簡約素靜。不論《香港三部曲》、《台灣三部曲》，施的寫作一向以豐瞻繁複為能事，而經營筆下人、情、與物的糾纏務求引人入勝。《度越》的情節仍然複雜，如果沿用以往的策略，不難寫出個動人的故事。但施叔青顯然背道而馳。簡短的章節、直白的宗教典故、意象化的人物，無不淡化小說家原所擅長的穠麗風格。返璞歸真，彷彿她終於理解寫作之道就是個方便法門，何需踵事增華？
細心讀者當然看出施叔青掙扎的痕跡。她的嫣紅曾經如此活色生香，不妨就是《香港三部曲》女主人翁黃得雲的前身，而她對六朝佛教典故的考證記錄也依然帶有羅列鉅細的意圖。但唯其如此，反而顯示作家和筆下人物參詳、演義佛法的艱難。未必完整的結構、人物、猶帶填充的情節縫隙，徘徊今古的時間轉折，在在暗示著本書旨在喚起讀者的慧心，如響斯應，方底於成。
《度越》還有更深一層意義：施叔青的故事引導我們想像宗教、歷史和（文學）書寫的關係。佛教於東漢傳到中國，大盛於魏晉南北朝。佛教教義不僅改變了秦漢以前中國思想的脈絡，並且深入民間文化，帶來深遠影響。施刻意描寫東晉以後建康佛教大興，糅合玄學清談、以及傳統儒家思想所衍生的奇異現象。她也注意南北朝佛教傳布和五胡亂華、導致大規模的民族遷徙的密切關係。亂世裡避居江左的高門巨族面對文明劫毀，儼然從佛教找到安頓—或逃避—現實的方法。但佛法精深，難以一蹴而成。如何正本清源，重溯真如，是小說人物最後的悲願。
而書寫如何展示度越的功能，恰恰成為癥結之一。歷史的迷津，生命的困惑，千言萬語難以道盡。翻譯、傳抄、詮釋佛經要義，如何能傳達三昧，表達信仰的真諦？於是有了朱世行、法顯、玄奘西域取經的壯舉。寂生出家前就是抄寫經文為生，歷經出家、雲遊、邂逅的重重考驗，終於了解自己的局限，有了取經的願景。而千百年後的小說家又如何承襲這條曲折艱難的途徑，以虛構的文字尋求那不著文字的真理？以往的施叔青調動她的生花妙筆，力求再現「她的」香港，「她的」台灣。驀然回首，她似乎了解寫作猶如修行，只是銘記那佛法的無從銘記性，鍛煉文字借此喻彼的空性與自性。
二○一一年，施叔青完成了《台灣三部曲》最後一部《三世人》，宣布封筆。哪裡知道結束就是開始。在聖嚴法師的點化下，她踏上了創作的新路。這條路，如她自述，走得辛苦，也未必功德圓滿。然而做為一位學佛者，做為一位專志的作家，施叔青必定理解《雜阿含經》的教訓：「此生故彼生，此滅故彼滅。」從少女時期的〈壁虎〉寫到《度越》，施叔青創造了無數人物、情節、世界，從情天欲海寫到了大悲憫、大虛空。她從而理解小說也就是緣法。從寫作中，施叔青見證枯木開花，五蘊度越，一切法得成。

1
南京博物館，我佇立一尊佛像前凝視良久。那是一尊典型的六朝石佛，長臉細頸，秀骨清相，身體微微向前傾，衣褶飄動，佛像目光下視，浮現著洞察一切的睿智的微笑，對世間一切完全超脫。佛像臉上那不可言說的深意微笑，使我聯想起曾諦，他在我台北就讀的大學教龍樹論師的「中觀」，如果這位教授除下他的黑框眼鏡，目光下視，看起來會很像這尊六朝佛像。
研究所選課時，我沒修他的課，覺得這位教授太冷淡，上他的課一定很無趣。這兩年流行狹窄的鏡框，他依然故我，臉上架著一副寬邊的黑框眼鏡，襯衫永遠不出灰黑白三色，頸間的風紀釦不論寒暑，都是緊緊扣住。從他說話的口音，聽不出是哪裡人，可能是南洋來的華僑吧？系上的師生對他的過去有不少傳言，最聳人聽聞的是說他在美國曾經跟宣化上人出過家，在「萬佛城」修夜不倒單的苦行，後來還俗，到了台灣在佛光大學得到博士學位。
去過他宿舍的同學形容，曾諦教授家徒四壁，清苦得像個苦行僧，書架上盡是佛書，經典論著無不齊全，據說光是《維摩詰經》就收藏有好幾種版本。同學說：
「那一屋子的佛書，幾輩子也讀不完！」
我聽了，吐了吐舌頭。每次到廟裡或佛學圖書館，看到玻璃櫃珍藏的《大藏經》長長一排，連走完都費勁，更不要說讀完了。
我一直待到博物館關門才離去。當天晚上我讀著《洛陽伽藍記》，讀著讀著睡著了，做了個夢，夢見曾諦是東晉的僧侶，身穿華美的僧服，走進一座裝飾富麗的佛寺，來到花園一口水井旁，紅磚砌成的井已被填塞，井緣長滿蘆荻，曾諦俯身向水井照自己的影子，但水面覆蓋著菱荷……
夢做到這裡，醒了。
我相信前世今生。陪母親到廟裡，常聽到法師們說起出家的因緣；還是在家的俗人時，到佛寺參拜，一走進去，感覺十分熟悉，似曾相識，對寺中景物如睹舊物，恍如以前來過，有著很深的宿緣。如果說曾諦教授的前世是位東晉的僧侶，我一點也不會覺得奇怪。有關他的傳言都和佛教圈子有關，有一說他在澳洲淨空法師的講堂念佛，定心見法，大白天見到阿彌陀佛廣大身，後來接觸到阿姜查的英國弟子，到泰國烏汶的巴蓬寺森林修行，他的巴利文是在緬甸的曼德勒學的。
和曾諦教授有了接觸，是從打坐班的靜坐開始的。
那一陣子，我心煩意亂，夜裡老是失眠。靜光法師出家前畢業於我就讀的大學，也是哲學系，為了回饋，發心回校開打坐班，在活動中心二樓的小房間鋪上坐墊蒲團帶領靜坐。為了對治騷動不安的心，我成為小圈子的一員，每次都看到坐在後面的曾教授，他低眉垂眼，有如枯木插樁，屹若株杌，可以連坐好幾支香，禪宗書上描寫的「枯木禪」就是這個樣子吧！
現在回想起來，我還真的羨慕曾教授，他看起來是那麼心如止水，緊閉著因禁欲而烏黑的雙唇，與周遭的人與事保持距離，生命從他身旁流過，都沒有碰觸到他，也碰不了他。
當他聽說我要到南京搜集東晉佛教的資料寫論文，曾教授黑框眼鏡後的眼睛第一次正視我。
「……唐朝詩人杜牧有詩：南朝四百八十寺，多少樓台煙雨中，歷史學者認為是詩人文學的需要而虛化的數字，實際上並沒有這個數目。」
曾諦說他最近讀到一些資料：東晉六朝佛寺一覽表，有名可錄者達二九九座，其中東晉四十五座，包括瓦官寺、鬥場寺、建福寺這些由皇家貴族捐資或捐宅興建。
「東晋六朝都城建康，也就是南京，當時是中國翻譯佛經的中心，佛教的中國化就在這裡完成的。這些佛寺中以鬥場寺最為重要。」
曾諦感激法顯以及天竺禪師佛馱跋陀羅，兩位大師駐錫這座佛寺，翻譯了重要的經書，成為漢傳佛教的寶典。
高僧法顯感慨漢地佛經中有關戒律的部分殘缺不全，為了求取佛陀真傳，五十多歲高齡毅然從長安出發西行求法。歷經險難，越過上無飛鳥，下無走獸，唯以死人枯骨為標誌的沙漠，終於抵達天竺，遊歷佛教聖蹟，學習當地語文，抄寫律法經典。
「後來又到獅子國，現在的斯里蘭卡，搜求到《摩訶僧祇律》、《方等般泥洹經》、《雜阿含》、《長阿含》等經典。」
我耐著性子聽到這裡，高僧法顯的故事還沒有完。
「回國途中又碰到大風暴，漂流到耶婆提國，」曾諦教授說就是現在的印尼：「最後回到建康，前後共十五年，他把自己遊歷多國的紀錄寫成《佛國記》，被翻譯成各種外國文字流行於世。」
法顯，這位被讚譽為五世紀偉大的旅行家，遊記中有不少動人心扉的片段，曾教授提到書中描述他在獅子國，偶然看到一個旅行的商人，以漢地的一只白絹團扇供養佛祖。
「法顯看到來自家鄉的絹扇，思鄉之情令他淒然淚下。」
曾教授鏡片後的眼睛閃了一下，臉上的線條柔和了許多。下次見面，他送了我一本白話文的《佛國記》讓我帶到南京。
自稱從沒到過南京的他，對這古城的一切似乎瞭如指掌，好像什麼都知道，而且每每有驚人之語。向他告別時，曾教授影印一份東晉六朝佛寺一覽表給我。
「鷄鳴寺現在是南京第二大寺院，」他指著表上的同泰寺：「大陸學者考證鷄鳴寺的前身就是梁武帝建的同泰寺，其實這只是傳說。」
他對梁武帝與菩提達摩論法不契機的公案也予以否認。
中國禪宗史上梁武帝會達摩的問答：
自己一生造寺佈施供養，有何功德？
得到的回答是：
無有功德。
兩人論法不契機，引起梁武帝不快，將他遣出梁地。菩提達摩一葦渡江，到嵩山面壁。
曾諦對這段公案不能苟同，且聽他大大有別於禪門的說法：
當年菩提達摩是直接航海到嵩山，而不是在廣州上岸，也沒有會梁武帝。達摩傳法慧可、道蘊二人，後因名聲太大，遭到嫉妒，被下毒而死。禪宗弟子流傳達摩隻履西歸也只是傳說而已。
他又說菩提達摩最初在中國傳法並不順利，原因出在空有之爭，鳩摩羅什翻譯龍樹論師的《大智度論》，主張一切法空無自性，而菩提達摩依據的四部《楞伽經》的內容卻是有佛性的如來藏……接下去又說了好些隋唐大乘佛法從諸法皆空轉化為空性到佛性的變化過程。
我對這些言論似懂非懂，只覺得他改寫禪宗史的說法頗為新鮮，後來才知道曾諦對佛教的許多看法經常出人意表，與傳統佛教圈習以為常的論說大異其趣。

2
朱濟出身寒門。先祖於東漢末年的黃巾之亂，干戈擾攘，田地荒蕪，無糧可食，只得被迫拋棄家園，遷徙流離。千辛萬苦到達一地，沒來得及喘息，又受當地土豪乘機欺凌，軍閥相互攻伐，戰火彌漫，只得再度四處逃難當流民，與家鄉愈距愈遠。詩中所描述的是最好的寫照：
「攜白首於山野，棄稚子於溝壑，顧故鄉而哀嘆，向阡陌而流涕。」
到了朱濟祖父這一代，輾轉棲身於洛陽陋巷，早已不知家族原籍，最早來自何處。
朱濟父親早逝，留下他與寡母孤苦相依。雖然寒窗苦讀，自恃頗有些才氣，卻生不逢時，又缺乏家世背景，在門閥觀念極重的社會，只能慨嘆自己有志難伸。
西晉沿用曹魏時代創立的「九品中正制度」，創始這個選舉制的用意是在謹慎選才，以矯漢末濫選之弊。
這個制度本意是用來品第人才優劣，不是用以品第門閥高卑的，所以制度初立時，並沒有把家世列為選才唯一的條件。起初中正品藻人才，還能依據鄉黨清議，但因被任命為中正的人物都是豪門仕族，逐漸有黨同伐異，擅以喜怒升降的情形出現。
西晉以後中正制度便轉變為強宗大族所把持，成為高門貴族鞏固政治權力的工具。權貴子弟依恃家庭地位、經濟勢力及社會關係，輕易獲取聲名，膺列上品，愚者因門高而得拔擢，賢者因第寒不得升遷，權門在這種制度下占盡上風。寒士的進身之階，則完全操在中正手中，缺乏與權門抗衡的力量，演變到最後，終於形成「上品無寒門，下品無世族」的局面。
世族秉承士庶天隔的原則，孤芳自賞，不與寒門為伍。他們在政治上有父祖餘蔭做為憑藉，可以「平流進取，坐至公卿」，因此賤視軍旅武事，多與戎旅隔絕。寒門庶族則投身軍旅，做為他們進身的階梯。
朱濟自覺與軍旅無緣。仕途難進，他轉而刻意作文，想以翰墨為勳績，以文章進身。當年曹丕重視文學，把詩文才氣納入選才的範圍內：
「蓋文章，經國之大業，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。」
身為皇帝，曹丕極人世之崇榮，卻依然感到帝王將相、富貴功名很快便是過眼雲煙，真正不朽可以留傳萬世的，只有優美華麗的文學。
遺憾的是朱濟其生也晚，沒能趕上正始詩賦欲麗的好時光。以詩文進身不成，朱濟平日練就的一手字體勁利的隸書，終於派上用場，使他成為專門代人抄書為業的經生。
隨著紙張普及，漸漸取代了用貴重的縑帛和竹簡來書寫。到了朱濟這一代，用紙書寫已經蔚然成風，由於紙張便於抄寫，文人著述不斷，為私家藏書提供了基礎，出現了不少專為收藏圖書而建的藏書樓，取了典雅的名稱，如「精廬」、「謝氏書倉」等等，有些藏書家還允許讀書人借閱。
由於書寫材料和工具的推廣利用，書籍可以大量的抄寫流傳，形式上還是因襲帛書，做成卷軸，最為人稱道左思的〈三都賦〉，豪貴之家爭相傳寫，使得洛陽為之紙貴。
朱濟抄書用的紙是經過黃蘖汁處理過的，黃蘖浸泡在水中，和煮過的汁液把紙染成黃色，一來為了美觀，二來也防蟲蛀，染過的紙還不易腐朽。他為一位藏書豐富的高門仕族抄錄經史圖書。五胡亂華，胡族入侵洛陽時，把他引以為豪的藏書樓焚毀了大半，他僱了幾十個經生重新抄寫戰火中搶救出來的殘存的五經百家，朱濟是其中一位抄書者。
為了逃避現實戰亂的悲慘恐怖，坊間神仙和志怪小說廣為流行，出自道家方士之手的神仙小說，大都是自神其教，鼓吹虛無升天尋仙，求仙得道的故事。志怪小說的作者則都是文士，他們搜奇獵異，神話傳說，民間傳聞異事無所不包，發揮想像力，以華麗的文辭，生動的形象描繪變化多端鬼怪靈異，或人鬼相戀的浪漫故事，自娛娛人，把讀者帶引到一個靈虛幻境，當作一種虛妄的精神寄託。
為了忘卻外面世界的紛擾廝殺，朱濟終日沉湎於侈談鬼神，稱道靈異的小說裡。
正值青春年少的他，讀了《清溪廟神》，小說句句寫情，婉轉清麗的文字，令他神馳不已：
清溪神姑耐不住廟裡的清寂，秋夜嘉月，為悵然思歸倚門唱曲的趙文韶哀怨歌聲所感，遣著青衣的婢女邀請酌酒相敘，神姑自解裙帶繫箜篌腰，唱：
「……丹草寸意，悉君未知……何意空相守，坐待繁霜露……」
歌畢，夜已深，遂相佇燕寢，竟四更，別去。

後記

活著，就是為認識自己
1
「六四」天安門事件發生時，我住在香港，由於愛玩樂的天性使然，我在那個物質文明發展到極致的城市，享受著吃盡穿絕的生活方式，全身名牌披掛流連於香檳宴會嘆世界，日子過得有聲有色。身為小說作家的我，對自己自信又自負，總以為手中握著一支筆，命運、生命完全掌握在自己手中。

「六四」槍聲一響，改變了耽於逸樂的我。整整有半年時間，我無法使自己安靜下來，人在憤怒與傷慟中煎熬。那個時候，東西方各種信仰不同的宗教師都到香港來，為療傷止痛撫慰港人受傷的心，我依附了印度教的女上師，到中環一處可供唱誦、冥想，洗滌心靈的幽寂暗室，盤腿坐下學習靜坐，試著把心安定下來，轉向內在性靈的追求。
這是我生命中的一次大翻轉。

為了不願「九七」香港回歸主權，在中共統治下過日子，一九九四年我離開一住十七年的香港，搬回生養我的台灣。原本以為幾年的靜坐，優遊於內在空間，減低了世俗的欲望，得以抱著無所求的心情回到台北定居，沒想到卻是困難重重。

隨著時間的變遷，想要在人事已非的家鄉重新適應，尋找自己的位置，覓得安頓身心的所在，需要何其大的心力。加上獨生女遠去空巢的寂寞，令我終日惶然，不知如何自處。
就在為自覺是個家鄉裡的外鄉人而苦惱時，我參加法鼓山農禪寺聖嚴法師主持的「菁英禪三」，三天禪修在雨中度過，蒙塵的心有如經過一番清洗，最後一晚的感恩拜懺，在引磬聲中伏地下拜，懺悔以往的驕慢狂妄，生出謙虛感恩的心。跪拜中我泣不成聲，決定追隨聖嚴師父學禪。

小說創作一直是我生命的中心，我把寫作看得像命一樣重要。人到中年，自覺心靈漸漸變得粗糙遲鈍，很擔心年輕時那種纖細敏銳的感覺會隨著年歲增加離我而去，創作之泉源也隨之乾涸枯竭。

我必須尋找一條途徑，緣著它，使我疲憊的心靈得以復甦。我想望經由禪修靜坐把自己沉澱下來，以靜湖般的心來繼續寫作。我不止一次參加聖嚴師父親自主持的，分別是七天、十天、十四天的閉關禪修，起早晚睡，禁語默坐，一天坐十支香，蒲團練心，把往外攀緣的心向內收攝。我很羨慕一些禪修道友，跟聖嚴師父打一次禪七，就有脫胎換骨，如死而重生的效甪。

我倒也有一次值得一提的經驗：

二○○一年，我以我的原鄉鹿港為題材，以它象徵清朝時期的台灣，做為台灣三部曲的開篇，由於歷史文獻資料過於龐雜，正為找不到小說的核心結構而煩心，本想放棄已經報名參加的十天默照禪修，留在家中書桌前進行二稿改寫。師父看出我動搖的心思，臨陣逃脫不得，還是去了，心想上山閉關，讓惱子淨空，好好休息一番。

進入禪堂前，遵照師父的叮嚀，試著放下一切，先把心中的煩惱、創作所碰到的困擾障礙，通通打包放在禪堂外，再進去認真坐禪。所謂「將色身交與常住，性命付託龍天」。
禪坐第七天午後，感覺到禪堂四面牆及屋頂全消失了，處身空曠無垠的大氣之中，身心與依住的空間合而為一，統一成為一個整體。

聽到引磬聲，睜開眼睛，禪堂前山坡下，村路過去的樹群彷彿全移到我的眼前，距離那麼近，近到樹上每一片葉子好像都看得清清楚楚。

第八天下午，我進入多次閉關以來從未經歷過的甚深禪定，一種深沉安寧的狀態持續著，所有的煩惱困擾似乎全都止息，離我而去，感到一種如釋重負的輕鬆，心暫時有著一刻的休歇。

突然，有一個細小的聲音在全無預期的情況下，浮現上來，極簡短的一句話，只有幾個字，霎時間解決了糾纏多時無以釐清的小說結構上的問題。那句話有如一根絲線，把散落四處的珍珠瞬間串聯成一串。

我找到了小說的主幹。

透過禪坐，喚醒了我心靈深處的原氣，觸發內在的能量，挖掘出潛在的智能，使我得以從狹隘的自我限制中掙脫出來。心的沉澱增強了我的理解力，令我超越思考，生出原本沒有的特異能力，受到啟示，在毫無蓄意尋找之下，一瞬間靈光一閃，意外找到了答案。
禪修攝心達到一定深度的境地，會爆發出始料不及的靈感，使我的創作之源泉汩汩不絕地流著。

「呣，不會開悟，能有靈感。」

我把受到啟示的經驗告訴師父，得到這樣的回答。

受命寫聖嚴師父傳記《枯木開花》，是我認真學佛的伊始。

在這之前，從未寫過傳記，而傳主又是備受人們推崇景仰的一代高僧。動筆之前，先行調理自己的狀態，早晚打坐靜心，臨帖寫書法，描畫觀音佛像，甚至重當老學生，到台大旁聽佛教藝術史課。我有意識地將自己從長期浸淫的文學創作中抽離出來，一心只閱讀與佛教相關的文字。對我來說，佛學畢竟屬於另一種思維語言。

我把寫傳當作修行，情緒極少起伏波動，心境也一直保持前所未有的穩定。雖然長時間地離群索居，也不為寂寞所苦，平生首次體味到佛法的妙用，寫作過程中，有如被一股無形的力量所攝，幾乎達到廢寢忘食的地步。

2
隨佛法師說：
「佛法是顛覆自己的經驗，用來革認知的命。」
二○○八年，我的生命又有了極大的翻轉。
紐約悶熱的盛夏，我在法拉盛一處由善心人士慨然相借的空屋，和幾十位法友擠在水泥地上鋪的塑膠墊子上，聆聽隨佛法師說因緣法。
佛法的核心是因緣法。五蘊（色、受、想、行、識）依因緣而生，依因緣而滅。世上的萬事萬物都是互相關聯，這就是緣。
因緣在關係當中發生，彼此相互影響而改變，改變的同時因緣會瓦解，是一個不斷變化的過程，不是固定不變的，所以無常，沒有永恆性，沒有固定的真實和存在者，沒有自我，亦無法被擁有，為我所有。
由於無明，我一廂情願地希望一切事物、情感都是恆常不變，必須緊緊抓住才感到安全，這種想望正好與事實顛倒，與佛法相違背。為了對自己的期許，我穿著沉重的鐵鞋，在人生的道路上蹣跚而行，我把寫作比喻為爬山，沒有到達頂峰誓不罷休。創作了那麼多年，自以為還停留在山腳下，但是我總認為憑著毅力戮力而為，或許終有願望達成的一天。
一直如此期許自己，一顆心就在憧憬成果的苦海中浮沉，以致心力交瘁，疲憊不堪。
康州五天禪修，隨佛師父所教的因緣法，終於使我脫下沉重無比的鐵鞋，踏上真正修行的道路。因緣法令我體悟到文學藝術創作，只停留在感官情緒的轉折，感官受到生理的局限，受五蘊所限制，再怎麼創造也跳不出這框框。
完成了台灣三部曲的最後一部《三世人》，在新書發表會上我當眾宣布就此封筆，決定把剩下來有限的歲月用來修行。回想我這一生，文學創作找到了我，從還是少不更事的慘綠少女時，就已經把寫作當作一生的志業，十七歲發表第一篇小說，至今白髮蒼蒼，一路走來，無不是為了對自我的挑戰。專心一志的筆耕，忽略了對生命本身的認知。
小說在寫我，寫小說的我，我疑心也許並不是真正的我。那麼，我是什麼？
隨佛師父以他的慧眼看出我假借自我完成為名，汲汲營營，不肯放下。凡事用力過猛的我，需要來個大休息，好好放鬆，開放擴大心念，由外往內，觀照自己的心，張開心中的眼睛，面對內心深處，感受內在的生命韻律，以期發現生命之流的原貌。
把時間留給生命本身，活著就是要認識自己。他說。
隨佛師父要我什麼都不做，好好休息兩年。遺憾的是我難以遵照。休息一段時間後，寫作的欲望又蠢蠢欲動，我有意對這些年的修行做一個總結，以自身學佛經驗為原型，將修行心得融合中國佛教歷史，以小說形式來表現。
佛教自印度傳入中國，東晉六朝開始興盛，《世說新語》所敘述的佛教高僧周旋於清談名士之間，既談般若，又談老莊令我十分嚮往。佛法與玄學會通，依附和吸收道家的思想來發展自己，開啟了佛教中國化的新紀元，建康（南京）正是當時最大的譯經中心。
東晉佛教中國化這一段歷史，引發我的好奇與興趣。
我安排這部小說的故事主要發生在兩晉，時間始於五胡亂華晉室南渡，北方的洛陽，東晉建都的建康是為發展情節的兩個主要舞台。
二○一三年暮春，我去了南京，踏查東晉建康的遺跡。
上世紀八○年代，初次造訪這十朝故都，印象最深刻的是田野鄉間，矗立的那一座座巨型的石雕，這些鎮守皇陵為亡魂辟邪求福的天祿麒麟靈獸，頂著藍天白雲，一千多年來依然威武挺立，它們姿態靈異生動，又不失雄偉，六朝藝匠憑著豐富的想像力，所創造的石雕，在中國藝術史上大放異彩。
我想再次向那些屹立於荒煙蔓草中的鎮墓靈獸致敬。
經由南京人錢南秀教授引見，我拜見南京大學考古系賀教授，他主導南京考古出土的東晉瓦當，激發了我的創作靈感，促使我起了改動小說初稿念頭。經過長時間的思考，覺得雖然我對《世說新語》中的人與事件讚嘆嚮往，然而，既然寫這本小說的初衷，主要為闡述二十年學佛修行的心得，我似乎不能只迷戀於遠古的歷史人物，而應該將時代拉近，貼近現代社會來寫，或許可引起當今佛教信徒的共鳴。
我於是運用佛教的輪迴轉世之說，創作了另一組現代的男女，以「我」做為敘述者，台灣某大學哲學系的研究生，沉陷於情欲渴愛，被男友拋棄後，為了逃離療傷，到南京做田野踏查，以出土的蓮花紋瓦當探討東晉建康佛教的宣揚。
以欣賞洛陽牡丹為名，二○一四年暮春，我有了洛陽之行。果然不出所料，對我的小說沒有多少啟發，倒是雲台山之美令我難忘。

3
花了三年的時間，這本小說前後三次易稿。原以為修行了這麼些年，對這個題材應該可勝任，寫出不至於令自己太過失望的作品，沒想到這種想望還是落空了。我為沒能突破，修行境界更上一層而煩惱洩氣，怨怪自己程度太差，靈性上無法超越，我又故態復萌，犯了對自己過度期待，苛求過甚的毛病。
我執著於完美，把它變成我的理想和目標，隨佛師父指出我為追求完美而讓自己活在一個不真實的想法裡。
得失心是壓力的來源。
「人間沒有完美，最美的事情是恰到好處的缺陷。追求完美會讓我們痛苦，生活的重點是遠離痛苦。」
隨佛師父說：
「風在哪裡，浪就在那裡，期待在哪裡，煩惱就在那裡。」
他的一句「智慧的極限」驚醒了執迷不悟的我。世界上的事沒有一勞永逸，面對問題，盡力解決問題，人生只是一個過程，因緣不停轉變，不斷變化，事過境移，現前的一切都是影響中的狀態，無法確定，有所期待，想要擁有，一定會導致煩惱痛苦。修行的目的就是為了重建自我的認知，去除不切實際的想法和作為，度越迷惘，息止憂苦。
我一直觀望所攀登的山脈的峰頂，從來注意不到腳下生長的綠草和花朶。
隨佛師父要我們以佛法度越自己的煩惱，將學習到的知見轉化成為自己的智慧。
我們的身心素質人格表現是由思維慣性、情感模式和生活型態所塑造，倘若人格沒有改變，師父說在落實修學上也不會有真正的改變。會改變的，大多只是旁枝末節的技術性做法，無法進行內質的轉化，在佛法的實修上，念佛、持戒、禪坐、行善、聞法，只能搭出個修行的架子，還缺少真正重要的內涵。若想要轉變思維慣性、情感反應與人格的模式，產生內在的深化與度越，只靠這些學習是遠遠不夠的，但是絕大多數學人都陷在這個困局裡。
修行最需要的是不逃避，直接面對實際生活的種種問題與煩惱，審察當中的緣由與發展，改變轉化思維慣性、情感行為模式、生活型態，以之導向問題與煩惱的消除。隨佛師父說：身心與情感有了改變，生命就會自己找路走。
身為女性，我對佛教的女性觀，一直耿耿於懷。經過阿難三次祈請，佛陀終於允許摩訶波闍波提出家，然而，他為女性僧團制定「八敬法」，規定比丘尼必須遵守的法規，其中第八條：
比丘尼受具足戒雖至百歲，故當向此受具足戒比丘極下意稽首作禮，恭敬承事，叉手問訊。
百歲比丘尼必須向剛受具足戒的比丘稽首作禮問訊。比丘尼不論戒臘多高，或佛學知識有多淵博，見任何比丘即應迎接禮拜，即使是新受戒的比丘亦然。如此一來，比丘尼的地位永遠低於比丘。
佛涅槃後，五百阿羅漢沒有女性，也不見有佛專對女性的教導經說。然而歷史上記載優秀出色的女修行者，除了摩訶波闍波提比丘尼外，她的女兒孫陀羅難陀，禪定功夫第一，法與比丘尼被譽為說法第一。
反觀中國的比丘尼，梁朝寶唱所撰的《比丘尼傳》盡錄佛門中道信心堅強，膽識超人，願為佛法捨棄生命的比丘尼，她們善於闡述誦念各種經典。小說中我特意創造愛道尼師這個人物，本來也以自己身為女性而難以釋懷，隨著修行功夫增進，體悟到人在了脫生死之前，就是在無窮盡的輪迴中，這一生身為女身，只不過是生生世世中的一世而已，學佛在自性上用功夫，而不在男女形相上起差別。我以此自勉。