聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學

自序／繼續展開中華思想史的新里程

這本書《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》終於完稿並即將出版了。猶記得在我青年時期無數回來到先師韋政通先生家中，跟韋先生在碧湖公園暢談學問，我曾問過他這個問題：「為什麼中國的思想會被學者從哲學的角度來討論，變成『中國哲學』，卻不能從心理學的角度來討論，變成『中國心理學』呢？這種思想的根本性質如果真是種智慧，應該要給出討論空間，轉成各種領域的專業知識，而不應該只侷限於單一領域。」他回答：「這是大哉問！你講得固然有道理，但任何學問會獲得成立，背後都不只有學術本身的因素，更有權力運作的因素在左右，你未來可實踐看看，看有無機會轉變這種現象，讓大家承認中國思想同樣是種心理學。」我想，當年我們師生的討論，應該是這本書會萌芽最早的起點。
這本書對我個人而言，有點像是「畢其功於一役」的著作。任何一位研究思想史的學者，這輩子如果不寫幾本貫通整個中國思想史的著作，他的學術生涯很難說正在往研究的顛峰攀登。但我在尚未寫《中國思想史》前，先寫出這本《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》，其實不只是個前置作業而已，更是個轉型發展的成果，這來自我早已發覺「中國思想史」的學術社群現在已經在臺灣面臨萎縮，不只如此，整個人文學甚至社會科學都正在面臨存廢的危機，如果我們學術工作者還是孤高自傲或孤芳自賞，未來將面臨後繼無人的斷根終局，更不消說當前學術領域正受到跨領域的劇烈衝擊，綜合性的新興領域正在浮現學術舞台，對此我們不只不能置若罔聞，甚至應該積極做出回應。
我深刻覺得當前世人普遍面臨各種心理困境，但心理諮詢領域太受到西洋文化影響，決志想要將其翻轉，拉回到華人本土社會科學的脈絡來談，從而展開心學與心理學對話，並發展出智慧諮詢這一種心理諮詢的新型態。我曾花兩年的時間，面向大陸學生展開相關系列演講，並由我的弟子邵明負責記錄我的全部演講內容，將其謄錄成文字，這本書就是「中華思想史與本土心理學」這門同名講座的內容。完稿過程中，不只邵明的妻子崔燕幫忙整理甚殷，我的弟子王學安因速記與潤稿這類技能很強，邵明從她那裡獲得第一手文字，後來更有賴於劉莞老師與陳美瑩同學的幫忙，讓本書的文字校訂與參考文獻都獲得翔實的處理，我們師生眾志成城完成這本書，令我銘感五內。
由於這本書首先是出自敝人的演講，難免呈現講話內容中常有自由飛舞的風格，但我本來就不想再接著寫「味如嚼蠟」的著作，令讀者望而生畏，這本書有可能反而比較符合社會大眾的期待。這本書是繼《轉道成知：華人本土社會科學的突圍》後出版的著作，其目標有四：首先，敝人最重要的關懷面向，就在指出中華思想源遠流長的發展歷程中，「自性」（其中樞機制是心體，兩者可細緻指稱其差異，有時在文中則係同義複詞）實屬絕大多數思想家共同在關注的議題，不論關注的程度深淺，這個事實在先秦後連綿不絕的發展，只要敝人提出這個中華思想史的大歷史論證獲得成立，學者無法徹底駁倒該觀點，則我寫這本書的主要用意就已完成。
再者，接續第一個關懷面向，敝人希望能標訂出華人本土社會科學的核心命題，由於敝人深感廣義的心學（意即不是指狹義的陸王心學）係中華思想史的主軸，既然「自性」實屬其核心命題，則華人本土社會科學的發展，就不能迴避該一命題的深度探討而獨自存在，如此纔能在中華思想史的脈絡中繼往開來，果真如此，則這本書的存在就有其重要性。其三，回到「本土心理學」這一概念，這本書希望指出，我們只有拿廣義的心學與西洋心理學對話，發展出有關「心學心理學」或「自性心理學」的討論，如此纔有本土心理學作為學術領域的真正成立，否則光只靠做問卷與量表來討論傳統文化現象，這只是種「本土心理技術」而不是「本土心理學術」，尚無法真正稱作「本土心理學」。
最後，接著前面三個目標，敝人在這本書中，依著思想家的脈絡，探討華人本土心理諮詢的各種可能路徑，並與西洋心理諮詢做出對話。我深信中華思想不只對古人有益，對於我們生活在當前時空背景中的每一個人都會有不同程度或層面的獲益，問題只在我們如何詮釋其內容，將其活化實踐於生活中，這些案例解讀希望能讓未來從事於心理諮詢工作者獲得有益的教案。如果敝人撰寫這本書的四大目標都能落實的話，則相信中華思想就能恢復其本具「內聖」與「外王」的雙重特色，這就是敝人會堅持將此書稱作「中華思想」而不稱作「中國思想」的原因，此因「中華」兩字的本意就是指「內聖外王」，其相關內容，從來都是種能實用於生活的根本智慧。
這本書有幸陸續獲得林安梧教授、王立新教授、吳冠宏教授與夏允中教授四位資深學者寫序相贈，倒不是敝人請賢者附庸風雅，而係想開創有如期刊請人寫打靶論文一般，讓四位學者針對拙作做出具有專業學術社群角度的評論，或有益於本書未來在不同社群間產生對話與迴響。敝人這裡想先就四位學者的評論做些基於個人淺見的回應。林安梧教授在贈序中看出敝人想用通識寫法對中華思想史與本土心理學做出宏觀的討論，並指出當前學術只偏向瑣碎題目的發掘，而忽略宏大敘述的重要性，因此這本書很難免要受到批評，我很感謝林教授的預見與支持。敝人既然能長期順承學術的體制，寫些題目極其瑣碎的期刊論文而得置身於士林，五十而知天命，現在寫一本自己由衷認同的著作，或尚無須深怪。

不過，敝人想特別釐清某個現象：的確，當前在臺灣有關中國哲學或中國思想的相關研究，大體已經擺脫「唯心」與「唯物」這兩種對立的概念，但這只是在表層概念而已，臺灣人社學術領域深受五四新文化反傳統思潮的影響，動輒主張科學主義（scientism），其具體研究表現就是表面不再談「唯心」與「唯物」的區隔，在學術典範與研究方法無不採取實證論（positivism）的角度來談問題，使得各種心靈議題都無法深化發展，這種格套嚴重侷限住我們對中華思想本來面目的梳理，尤其是有關於冥契主義（mysticism）這一核心議題不做深度探討，有人撰寫相關論文則很難獲得發表，心體恆常無法獲得根本認識，如此一來，這跟任何慣常只談唯物主義的人社學術環境，究竟有什麼實質差異呢？
我的先師韋政通先生本係民國新儒學大師牟宗三先生的開門弟子，林安梧教授則係牟先生的關門弟子，兩人不只有這層奇特的因緣，更因兩人都深具有獨立自主的思辨性與反叛性，使得他們的學術都離開牟先生本來設立的門徑，各有其曲折傳奇的原創發展，我並與這兩位大師都有深交，實屬個人生命中難得的幸事。我同樣很感謝王立新教授幫敝人寫贈序，他跟林安梧教授本係知交，更跟我兩人都是韋政通先生的弟子，我們做為同門師兄弟，時值兩岸關係如此緊張，尚有王教授在海峽對岸惠贈雅序，實屬空谷跫音。王立新教授特別用「道在山林」這四個字來指出當前大學殿堂學術與學問脫節的實情，反襯出自己對深耕民間重新培育學問種子的期許，其實這正是韋政通先生平素對我們的共同期許。
我始終不太明白：當前人文社會科學領域探討的議題已經跟社會實際發展嚴重脫節，學者競相鑽研發表於期刊的寫作技術，而不在意這些議題是否真能拯救國計民生正面臨的困境，為何我們絕大多數學者對此毫無警覺？當傳統的文史哲領域都已經萎縮到毫無希望感，讓多數青年學子不敢來就讀，如果還沒有人願意寫社會大眾看得懂的學術著作，難道要任由那些不具有學術根基與精神素養的人，寫書來告訴社會大眾何謂學問？這本書《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》就是希望能跟社會大眾指出：認識中華思想史其實具有實用性，尤其能洞察我們華人各種心理問題背後長期存在的集體潛意識，通過自覺來化解問題，並蛻變出更具有高度與視野的人生。希望我的這番書寫，能稍微達成跟社會大眾溝通的本意。
包括吳冠宏教授的贈序在內，幾位教授都指出敝人對老子與莊子這些道家思想議題的看法。我同意林安梧教授指出「儒道同源而互補」，更同意吳冠宏教授指出《莊子》在中華思想史的發展歷程中具有無可抹滅的重要影響。這兩家思想在先秦時期本來沒有儒道概念的區隔，卻在漢武帝時期因董仲舒進獻〈天人三策〉，主張「推明孔氏，抑黜百家」，使得《老子》與《莊子》開始受到壓抑並轉成伏流，這種現象在魏晉時期獲得反轉，並在唐朝時期因皇室倡導而風行於世，其在宋明時期雖因儒學興盛而相對顯得壓抑，但在心學家眼中實屬儒道會通亟需汲取的精神資源，《傳習錄》的內容即可看出陽明子如何受到莊子的影響，儒釋道三教合一的過程中，儒道會通的徹底完成就在明朝中晚葉。
敝人指出老子的天人合一是「泯滅人的主體性」，重點在指出人要變成受體而不是主體，如此纔能體會天的「規則中的不規則」與「不規則中的規則」，在那種恍恍惚惚間進入到合一狀態。我曾提出「重魯學而輕晉學」與「重齊學而輕楚學」這兩大主張，這是從教育興國的角度來立言，不是從個人素養的角度來立言，齊學的核心內容就是黃老思想，只要降低晉學中的陰謀詭計內涵，則有利於架構客觀合理的法政制度，莊子是精神領域的大宗師，其思想極具有顛覆性與瓦解性，學習其間內容，絕對有利於個人的反思與洞察，甚至對後現代思潮的推瀾頗有啟發，但這類思潮的漂泊無根，應用於實驗教育會對學生極有意義，應用於體制教育則大概會瓦解體制教育本身，但看我們最終要做如何的抉擇。
我很感謝夏允中教授的贈序，他是具有心理學專業背景的學者，打從敝人會跨到本土心理學領域來談華人本土社會科學的議題，就是受到夏教授的鼓勵與支持。我們共同師承於本土心理學大師黃光國教授，差異在於夏允中教授係從正面角度來推演黃光國教授的理論並發展自己的理論，從而詮釋出無我心理學；我則從反面角度來批評黃光國教授的理論並發展自己的理論，從而詮釋出自性心理學。夏允中教授治學與做人有一大特徵，就是氣度恢弘，真正體現出無我的佛學素養，我或有夏教授做人一半的氣度，但就是對於治學太過較真，每個論點都想要辯論出個究竟，其實這世間的本質究竟是真理，還是混沌？這頗耐人深思。我們兩人各從一正一反的角度展開的對話，相信會很值得作為後續研究的案例。
夏允中教授指出，「文化系統」取向的學術研究有「四部曲」（詳系內容請見其贈序），並將本書視作本土心理學研究四部曲的靈魂。夏教授很精確指出從事這四種研究需要克服三個困難點：第一是對西方科學哲學的瞭解；二是系統性的瞭解中西文化的差異；三是系統性的瞭解儒釋道的原貌與內容。敝人覺得其「三點四曲」的看法相當精緻扼要。敝人已經在《轉道成知：華人本土社會科學的突圍》這本書中提出有關自性議題的各種理論，其中最關鍵的詮釋莫過於「科學哲學本土化」，意即讓自性議題被放在科學哲學的脈絡中來討論，這本書則係替「中華思想的主軸在自性」提出完整的佐證內容，敝人期待未來從事華人本土心理學研究者，不要再繞開自性來單獨討論個別具體現象，避免持續見樹不見林。
每一本書都有自己獨立的生命。當年朱熹面對多數聰慧的讀書人都轉向佛學，畢生投注精神在重構新儒學，終於轉變時尚，身後開啟理學影響後世八百年的偉業。探討心性並不是在「整理國故」，每個人何嘗沒有心性？但面對當前絕大多數人社學者的關注都在西學，卻未嘗意識到真正的學術殖民並不單純只是人不瞭解傳統思想而已，而是來自社會顯意識對文化集體潛意識的壓抑，讓人的原創思想被深度扼殺，使得「再創文明」有如夢幻泡影。每個人終其一生只能專注做一件事情，在中西文明正面臨對抗與整合的時刻裡，敝人雖不敏，畢生只想踵繼前賢，讓自性重新成為華人社會的公共議題，終結「消化西學」帶來的沈潛期，開啟無數學者的原創潛能，繼續展開中華思想史的新里程，此外再無他願。

推薦序／本土、華學、心理：陳復《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》讀後／林安梧

陳復博士《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》就要出版了。從題目看來，就值得審視，值得注視。這樣的一本書，顯然是通識的書，涵蓋面很廣，上下古今，縱橫中西，相當不易。
特別標舉出「中華思想史」而不是中國思想史，這讓我想起關於「華學、漢學、國學」三者的區別。就語彙來說，「國學」太老舊，「漢學」太洋派，而「華學」則想要從中殺出重圍。華學強調的是要有本土性，因為有本土性，才有世界性，這正如同有了國，才有國際。套用德國哲學家康德（Immanuel Kant 1724－1804）的語句來說：「沒有內容的思想是空洞的；沒有概念的直觀是盲目的」，本土性與世界性是兩端而一致的，「沒有本土性的世界性是空洞的，沒有世界性的本土性是盲目的」。我覺得陳復把「中華思想史」與「本土心理學」作了區分，又兩端而一致的連結起來，這方式蠻好的。中華思想者，「和順積中，英華發外，內修外行、內聖外王」，這正也是陳復博士追求的寫照。從古代典籍來的語句，正顯示「中華」的本土性，也揭露了本土性的世界性，與世界性的本土性。這個題目顯示出了中華本土的主體性與廣袤性，讓人眼睛為之一亮。
正如同我的老友，台灣大學哲學研究所時代的同學，東吳大學的蔡錦昌教授，他曾經教過陳復，他說陳復體型壯碩，是個有志之士。他是身體力行，生命充滿著動能。錦昌兄認為人的長相與體型是可以觀其氣象而有所論的。這看法與我接近。陳復習慣用寬廣的、宏觀的角度來概括其所學，這裡可以看出他的思維是非常敏銳而鮮活的。當然，這也種下了他一定會被批評的因由。這本書雖有一些瑕疵，比如說論證太少，論斷稍多，關聯太多，取來論述的，不免會有些寬，但我要說瑕不掩瑜；當今學界會這樣論的，能這樣論的，並不多。不只不多，應該說是少之又少。通篇讀來，我認爲總有畫龍點睛處，相信以後，更是精彩可期。
他的論述方式多少受到他情同父子的老師韋政通先生的影響。他照顧到多方層面，重點似乎是在思想史，但又不止於思想史，他對於思想與哲學概念的嚴整性，似乎不是很充分，但對於年富力強者的學者求全責備，那當然可以，但我正要說，他這些通識寫法，正是現今學界所稀有的，這樣的寫法是會被批評的，被疵議的，甚至會被打擊的，他居然勇敢地用這方式來寫作，這勇氣是應該受到鼓勵的。老實說，把中華古典智慧與西方的心理學放在一塊兒論，並且要論出他的本土性，這當然不是第一本，但這麼廣闊的涵蓋了中華思想史，將之對比於本土心理學，有交談、有對話，有批判、有融通，用通識寫法，這應該是少之又少的。
我想可以表示一點意思，關於天人思想方面，還有儒道思想方面，我認爲儒道是同源而互補的。天人之際，與其說是突破，毋寧說是轉化，而這轉化是通天地人的人文化成，是「觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下」的人文，並不像西方近現代以來特別突出人的主體性的人文，這一切以人為中心的近現代西方人文。主義的人文顯然是偏枯的人文，這論點陳復顯然地是看到了，這是他敏銳的地方，而這敏銳很重要的來自於他有著全盤的通識。
再者，陳復似乎更為寬廣的照顧到思想史的諸多側面，他由文化的精神空間、政治的現實空間、歷史的精神時間與地理的現實空間，這四大象限交織的觀念領域，歸類出四種學術風格，並論述他們彼此在中華思想史的脈絡中，怎麼樣影響到後世。我覺得這樣的一種思想史的論述方式是相當有意思的。這正如同他這本書的書名《聖人的丹爐：中華思想史與本土心理學》，對於本土的心理之發掘，有著文化心理的深層作用。當然，有人或許會說，通過齊魯處境來去闡釋中國的地域文化與思想的區別，儘管這見地是可貴的，但裏面的論述仍然不夠嚴實，但我認為作為一本通識的學術著作，應該重視的是宏觀的類型學對比與融通。這是當前學術所疵議而不鼓勵的，由於學術的獎懲制度，使得人文學偏向於小題目的發掘，而忽略了宏大敘述的重要性。許多學者，為了取容於，甚至是取悅於，這樣的制度，久而久之，成為目前這不合理的制度下的從屬者，由從屬者而後成為共犯者。人文學的貧弱，這幾十年來，可以說是變本加厲的。以中壯一輩來說，能有宏大敘述眼界視域者，那是不多見的。
正因為陳復嫻熟於總體的、脈絡的宏大敘述，也因此可以看到一般人所忽略到的層面。比如：他頗能重視到王弼哲學隱含的陽剛性，孔老的會通本身具有獨特的陽剛性。他批評郭象哲學是一種頹墮，我覺得這有他獨到而有趣的見地，他如何避免學者批評他為獨斷，這可能須要更多的論述。另外，中國哲學、中國思想的研究，大體已經擺脫了西方唯心唯物兩橛觀的論述語彙，這本書有時還是用了些這樣的對比，讀者可能得先擺脫成見，才會有適當地清楚理解。
一本通識的書，在宏大敘述的過程裡，就像繪製一幅畫一樣，點染間或者濃淡不均，這往往是難免的。經由讀者繼續開啟討論，應該是另一種有趣的風景。比如文中提到：「老子思想終極目標是「天人合一」，但老子講的天人合一，與孔子講的天人合一，並不一樣。老子的天人合一是泯滅人的主體性，然後去體會天的規則中的不規則與不規則中的規則，在那種恍恍惚惚間進入到合一狀態，這種境界需要修煉，而且需要呈現『致虛極，守靜篤』的狀態。因此，老子的思想已經有靜坐的層面，有談靜坐的悟境與方法，但是他的談法非常樸素，保持着靜坐的內涵與規模」。 我以為做這樣的對比，當然可以，不過把老子說成「泯滅人的主體性」，那是容易被誤解的。老子書中講「域中有四大，道大、天大、地大、王亦大，人法地，地法天，天法道，道法自然」，這說的是：人學習地的寬廣博厚，具體的生長，進一步學習天的高明普遍理想，進一步學習道那根源的總體，而這根源的總體隱含著自發調節的秩序。就這章來講的話，怎麼看都很難看出所謂「泯滅人的主體性」。當然，老子的思想的確是從「我的」回到「我」，再將「我」放回天地之間，所謂「縱浪大化中，不喜亦不懼」，似乎有著「吾喪我」的思想，這時人的主體性，看似不見了，其實不是泯滅，而是回歸到天地自然。這麼說來，「泯滅人的主體性」這樣的說法就不很恰當。我以為這樣的修辭點染，如何濃淡適均，這當然還需要假以時日。不過，正也因為這樣，這本書可能帶出來較細緻的討論，那卻是可貴的，值得鼓勵的。
「存在與價值和合性」之爲優先的，「思維與存在的一致性」是其次的。這三十多年來，我愈發肯定這樣的理解是符合於華夏文明的。我認為民國以來，受到西方近現代啟蒙主義的影響太深，不論是傳統主義者，或反傳統主義者，雖然他們作為對立面的兩端，他們都太強調通過人的知性主體去詮釋宇宙，以為實然與應然的區分是一既予的區分，認定他們本來就這樣子的。殊不知，這乃是話語所論定的區分，這是在「思維與存在的一致性」下展開的；在話語論定之前，回到存在自身，這「存在與價值是和合為一」的。當我們從分別回到無分別，這總體的根源在中華思想裡是「一體之仁」的。一體之仁是人之作為一參贊者，參與而助成的。
我以為要跨越過近現代以來思想的藩籬，我們應該好好反思西方的學術話語霸權，爭取彼此對話的主體性，以及學術交談的平等性，中華思想應該要為人類文明有多一些貢獻。我們不能只是作為被動的受眾，也不能只是做為加工出口的學術勞工，我們應該正視我們生活周遭所成的世界，由「存在的覺知」，而「概念的反思」，進而有進一步「理論的建構」，將「古典的話語」融通了，轉譯成現代的生活話語、現代的學術話語，互鑒交流，融通互動，讓這世界由霸權的邏輯逐漸轉化為參贊化育的思維，「致中和，天地位焉！萬物育焉！」，這種和合與共的「世界和平論」的邏輯，應該是我們所嚮往的。
行筆至此，讓我想起九零年代，在清華大學人文社會學院，初識陳復的光景，當時，他仍然是青澀的青年，但看他那壯碩的身形，有著理想的堅持，有著現實的承擔，二十年幾年後，他發榮滋長，已然擔負起這時代的更多重責大任；承天命、繼道統、立人倫，傳斯文，這當是可以共同期許的一生志業。最後，我想引用我在我《王船山人性史哲學之研究》一書的船山先生畫像下的贊語，作為勉勵。這贊語出自船山的《讀通鑑論》卷十五，其言曰：「儒者之統，孤行而無待者也；天下自無統，而儒者有統，道存乎人，而人不可以多得，有心者之所重悲也。雖然，斯道亙天垂地而不可亡者，勿憂也。」。
這些年來，由黃光國、王智弘、夏允中、陳復等領軍的中華本土社會科學會（思源學會）厚積其學，風起雲湧，做出了不少成績。陳復博士近年來又徵得東華大學校長趙涵捷的支持，在東部太平洋濱，打破了科系藩籬，汲取古代書院的精神，有著經世濟民的偉大弘願，開啟了「國立東華大學縱谷跨域書院學士學位學程」，簡稱「縱谷書院」，並將其共同教育委員會改名「洄瀾學院」。這讓我想起林則徐的詩句「海到無邊天作岸，山登絕頂我為峰」，氣概宏闊，惟乃擔當，立志高卓，端在力行。須知：政治是一時的，文化是長久的，人性是真實的，天理是永恆的。最後，我想再徵引船山《讀通鑑論》卷十三，其言曰：「為之而成，天成之也；為之而敗，吾之志初不避敗也。如行鳥道，前無所畏，後無所卻，傍無所迤，為尊路以往而已爾！」。期盼陳復博士及諸多踽踽獨行的同道們，攜手協力，往前奮進，接地氣、通天道，入乎本心，布乎四體，通達八方，立乎「本土」、契入「華學」、深於中西「心理」，調適而上遂於宇宙造化之源的「道理」，於廿一世紀之人類文明之發展大有裨益焉！虔誠敬祈，虔誠敬祈！是為序！

第十章 清初至民初時期的思想
第六節 心體是中華思想的主體
中華思想至廣大而盡精微，本來不是西洋哲學裡「理型論」或「物質論」能簡單歸類，這是西洋哲學的議題，並不是中華思想的議題，但百年來，只見人們強硬將其翻譯成「唯心論」或「唯物論」這類「二元對立」的爭議概念中，套在中華思想中得出各自想要的論點，並藉此用來打擊自己設想中的敵人，從中付出慘痛的代價，虛耗掉國家的總體能量，卻長年沒有洞見：中華思想共同指向的自性，本來與這種對立命題毫不相關。華人對中華思想最精湛的心體論有著重大誤解，導致心靈的盲目與失焦，使得物質主義的思維空前高張，世人沈湎於欲望無可自拔，這本來並不是任何個人的問題，而是宋明儒學衰落五百餘年後存在於華人社會的普遍現象。心體在宋朝與明朝被社會視作公共語言，這意謂著探討該領域被時人當作自然而然的事情，其義理可被大家公開討論，尤其明朝中期後三教九流甚或販夫走卒都有人在倡導心學，使得心學由廟堂到廟會都獲得接納與流傳，這種現象卻在清兵入關後戛然而止，中華文化逐漸來到衰落時期，直至鴉片戰爭失敗，道光二十二年（1842）簽訂南京條約，從此華人徹底失掉文化自信，不得不展開西學東漸的歷程，中國的學術被徹底殖民化，致使討論心體反過來被視作神秘主義，或者直接被稱作「封建迷信」來污名化，使得儒家修養成聖的工夫就此路斷，這帶來非常嚴重且錯誤的影響，現在亟需我們撥亂反正，重新倡導讓心體恢復成為社會公共語言。
國家的強大並不表示人精神上的富足安定。譬如現在的中國很強盛，各種從經濟到軍事各層面都欣欣向榮，可是為什麼談到教育，很多人只要經濟允許，就還是想要出國留學？核心點就是因為現行教育並沒有給人的心靈帶來自由呼吸的空間，使得人會想要出國「呼吸新鮮空氣」。教育從來都不應該只是單純學專業知識而已，而是要讓心靈獲得滋養，這其實是教育本來關注的核心點，卻在強調專業技能的當前時空背景中被忽略，這誠然是極其怪異的現象。中國傳統的教育要讀聖賢的經典，而經典裡面的內容幾乎全部談的都是心靈議題，從該心靈議題出發，輻射關注到社會各層面，這纔有所謂的「經世濟民」的意涵可言。但當我們現在的教育所討論的內容，幾乎全是跟心靈無關的議題，這時候關注社會各層面的技術知識，很難不呈現割裂身心的弊端。當我們只是去吸納這些無關心靈的技術知識，固然可讓我們謀得生存與生活，卻導致我們的內在空間被擠壓，甚至不知道有心靈的存在，這個時候華人還可繼續坦然稱自己是華人嗎？這是個非常嚴肅的核心問題。住在中國土地上的人，如果有著所謂的民族自卑感，問題的癥結是他在接受教育的過程中，並不知道自己身為華人的深層意義，最終使得其只是個「住在中國土地上」的人而已。
大多數人並不認識「中國」兩字的本意，卻會加諸各種強烈的態度。殊不知這兩字從來都不是指「中央的國度」（middle kingdom），這只是文藝復興後西洋人對「中國」的錯誤觀點。當華人都還沒有「世界」的這一概念的時候，該怎麼認知自己處於「世界的中央」呢？這時候接著說中國人都是自大狂，就未免在厚誣古人了。前面已指出許慎在《說文解字》裡寫：「中，內也。從口一，下上通也。」這是說「中」是指人的內在，當人嘴巴說出的話語與他內在想的內容合一，個人的心靈就能與上天交通精神，這「交通」就是相互感應的意思，不論從哪種學術脈絡的角度來看，天人合一都意謂著心靈獲得泉源的補給，這具有本體論的意義。《說文解字》還針對「國」字說：「邦也。從囗從或。」其早期的字則直接寫成「或」字，該書並針對「或」字說：「或，邦也，從口，戈以守其一。一，地也。」「國」字本意是指手裡拿著干戈來保衛土地的意思，我們可直接將其解釋做「家園」。因此，當我們把「中」與「國」合起來認識，中國就是指「心靈的家園」（或本書前面說「內聖的國度」，兩者義同）。這表示「中國」不應該只被視作政治概念，其首先是個有關於德性的詞彙，通過這德性，而釀就出文化概念，最後纔影響到政治領域。
當前的大陸社會，由於歷史的特殊機緣所致，並未被西洋型態的利益民主重度殘害國人心靈，卻面臨著經濟改革的各種嚴峻環境，而亟需展開相應的政治改革。其實，面對政治改革議題，我們更應該要有恢弘博大的使命感，那就是洞見利益民主會引發的弊端，藉由提高國民素養，尤其培養其修身養性的意識，更恢復中國本來的士人群體，賦予其責任，來引導利益民主轉往對人類社會整體有利的路徑開展，意即將中國的士人傳統重新帶進政治制度的設計，架構出「良知民主」（士人共議）與「利益民主」（國人共議）並行的兩種制度，前者關注集體大計，保護集體本位主義的人權；後者關注個體生計，保護個體本位主義的人權，並由前者引領後者，使得現行的西洋民主政治（其實就是利益民主）再被納進中華思想的架構內實踐，面對全球民主政治因群情思變反而帶來的民粹災難，提供變革的思想動能。當個體本位的人權與集體本位的人權都獲得重視，纔能兼顧自我與自性的兩全，最終更有機會完成「整體本位的人權」。當然，我們還是要有警覺：按照完形心理學（gestalt psychology）的觀點，其最重要的主張就是「整體不等於個體的總合」，因為整體具有個體沒有的特性。該特性是什麼呢？敝人覺得整體觀就是心靈觀，意即整體關注心靈的安頓，個體關注物質的擁有，按著該藍圖來實踐，中國的復興將不再只是「民族意義的中國人」會樂見的事情，反而會變成「心靈意義的中國人」都樂見的事情，因為中國面向世界開放，成為「心靈的家園」，更意謂著中國變成「人類全體的中國」，使得心靈覺醒不只是種乍看柔弱的深層意識的開啟，更會具有現實的意義。如果人類普遍受困於個人利益的自我意識釀就出各種社會層面的災難，卻獲得政治制度的保障與調節，不再讓整體自然環境引發慘烈的效應來反噬人類，提高國人素質並恢復士人群體，讓心靈覺醒的士人獲得參與政治共創盛世的機會與空間，這會是中華思想經由詮釋與實踐，提供給人類文明的一大資產。讓「中國」恢復其本來意涵，使得「天下同福」，這難道不是全人類都樂見的事情嗎？
但，實踐這個理想前，我們要先承認中華學術長期面臨學術殖民的困境。在學術領域裡常因西洋學術的設計理念，使得不同的專業常有界線井然的觀念壁壘，很難展開整合性對話，卻因各自對社會層面產生具體影響，導致各種治標不治本的問題層出不窮滋生。除傳統文史哲領域有持續保存傳統文化的討論外，在臺灣只有心理學領域希望擺脫西洋學術的長期桎梏，開始在社會科學領域思考本土心理學如何獲得可能的發展。本土心理學的目標就是正視不屬於歐美社會的文化傳統，研究各種不同的文化群體在日常生活中發展出來的心理樣貌，從中觀察其面臨到某些共同問題，提出合理的解答，經由本土心理學在臺灣社會這三十年來的奮鬥，這些年更開拓出修養心理學，使得心理學跟傳統文化有整合的機會，我們特別看重傳統儒家思想尤其心學對解答這些華人社會共同問題提供的觀念資源，希望能發掘出中國自身的心理學元素，架構具有心學意義的心理學（意即心學心理學）。由於傳統儒家思想涵蓋面向不僅在文化心理層面，各種人文學術領域與社會科學領域都可藉由傳統儒家思想展開其詮釋工作，藉由心體的闡發結合傳統佛道思想，精確理解華人社會人際關係運作的文化心理，並輻射到各種應用層面，最終發展具有原創性的華人本土社會科學，相信這對中華文化重新展開其理性化歷程會有相當大的裨益。
在心理諮詢領域，諮詢師不大能意識到要心理諮詢需要有中華思想史的基本知識，可是非常荒謬的現象在於，無法與華人思想真實對應的心理諮詢技術卻充斥在該領域中，只因大家學習的資源都是西洋心理學發展出來的諮詢技術，就能允許這種知識霸權持續存在於社會中。當諮詢師都不認識中華思想，卻在從事著心理諮詢，誤認學習到某些技術性的知識，就能瞭解人的心理變化，這種想法不只是對人的不負責任，更無法真實發展心理諮詢這件事情。從事西洋心理諮詢者都需要知道西洋心理學，這應該本來是無庸置疑的事情，華人本來並沒有「中華心理學」這一概念，卻有「中華思想」這一內容的事實存在，敝人數十年來生活在臺灣社會，常見人有心理問題時，總會求神問卜，乞靈於道士、法師或神人，而不太習慣接受跟心理有關的治療。這並不是華人社會從來都是如此，因為過去人的生命有困惑，都會通過書院這種論學機制來解決，但當士人早已在清末逐漸消失於人間，書院都變成古蹟，不再有儒者講學於社會，人面臨各種艱難的生命課題，自然而然會想從傳統中獲得答案，這就使得民間信仰大行於世了。更不要說面對西洋文化的衝擊，華人長期產生身心劇烈的撕裂感，精神漂泊無所歸依，救治的辦法，當然一來要瞭解古典的思想，尤其瞭解其間內蘊的人文精神；再來要承認現實的生活，這是每個人都無法迴避的生活環境，在過去與未來間，人如何整合身心來活在當下，這是當事人很難不探問的焦點，如果我們完全明白這層道理，就當知心學諮詢師焉能不知中華思想史，而能展開跟華人生命具體相應的心理諮詢呢？
學習中華思想史能增長見識，而且是第一流的見識。如果讀者知道並不是每個文化都有如此豐富的思想內涵，當會知道在華人社會要能真正對應人的心理問題並不容易。華人的思想太過於博大精深，其集體潛意識何其複雜，只要使用中文者，都自然而然活在這套概念系統內，人如果對其沒有深度的認識，不太可能釐清人有什麼深層的心理問題，對中華思想史保持關注，從而對中國的歷史有更深刻的體認，這時候你拿這一角度回過來觀看自己的人生，都會很容易發現裡面蘊含著尋常中的不尋常，尤其當會發現自己會有如此心理反映的思想源頭，箇中都有本土心理學的意義。譬如說當你詳細查考禪師的公案，得知人生的重點應該放在如常中，你還會只想著如何追尋生命的奇幻經驗嗎？但敝人要反過來再講個經驗：山西省晉城市的城區北石店鄉有間玄天上帝廟，這個廟從外面乍看一點都不特別，只是棟很尋常的樓屋，但裡面進去後卻像迷宮一樣，層層與間間都各有洞天，如果你從外面看過去，會發現這是按照中文的「玄」字來建造，裡面築有各種用來修煉的密室與密洞，品味其間，當能從中體會道教修煉者的確帶有神秘主義的身心狀態。我曾身歷其境，卻不禁發現這其實暗喻著人生閱歷的增廣與加深，當會對人與事不斷有著別開生面的體會。
含納中華思想史的知識並不只是在做知識充實的功課，而是讓自身的思考變得細緻而敏銳，體會到思維最細微的差異點，或者可感知到思想層層變化的意境，何嘗不有如玄天上帝廟？人心就是如此複雜，當諮詢師有著至廣大而盡精微的知識，纔能極其細膩去感知當事人的心理變化，產生一種對人對事敏銳的觀察技能。閱讀書與觀察人，根本就是同一件事情，相反而相成。思想家的觀點提出後，就放到思想領域的平臺上，供整個社會去檢視，於是就有人會有不同的傾向，多數人都接納的思想，就會產生思潮。瞭解各種思想家的觀點，並不是要讓人產生對與錯的迷茫感，而是讓人不再有對與錯的驚惶感。譬如在做心理諮詢時，諮詢師不會因為瞭解到當事人的某種看來很怪異的想法就會不知所措。諮詢師的心理素質要夠強，但強大的心理素質當然不是硬撐出來，而要有豐厚的文化素養。諮詢師不可能沒有自己的成長經驗，尤其不可能沒有自己的倫理觀，可是他要瞭解這個世間存在著有各式各樣想法的人，要有厚實的視野，對這些想法都展開平情的理解，而不會輕易去說誰對誰錯。當你能把一個極其複雜的思想史都認識明白，轉過來面對思想還沒有這麼複雜的當事人，怎麼可能不會對他的生命產生提醒與指點的意義呢？你學會高度複雜性的思想，面對人就懂得舉一反三，因此，即使本書不見得大量談諮詢技術的議題，敝人覺得思想厚度的加深都會是諮詢技能的拔高過程中，不可或缺的關鍵要素。