形如莊子、心如莊子、大情學莊子：從生手到專家之路

導論（節錄）

前言、伏流與潮流的交會：尋找中國學術的「方法」
梁漱溟曾以「玄學的方法」一詞來描述傳統中國一切學術的方法：
中國學術所有的錯誤，就是由於方法的不謹，往往拿這抽象玄學的推理應用到屬經驗知識的具體問題；如中國醫學上講病理藥性，其方法殆多不合。並且除掉認清這些地方之外，還有我們更根本重要應做的事，就是去弄清楚了這種玄學的方法……不過我們一定可以知道這個方法如果弄不出來，則中國一切學術之得失利弊，就看不分明而終於無法講求。我們又相信，除非中國文明無一絲一毫之價值則已，苟猶能於西洋印度之外自成一派，多少有其價值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，祗待有心人去弄出來罷了。此非常之大業，國人不可不勉！梁氏強調學術方法的探尋，攸關「中國一切學術之得失利弊」，且是建立中國文明價值之必要條件。所謂「玄學的方法」，意指「不謹」的「抽象玄學推理」。梁漱溟在「如何是東方化如何是西方化」的討論中，曾舉中、西醫學為例，作出類型判比：認為中醫是「手藝」，具「藝術的精神」；西醫是「科學」，具「科學的精神」。所持判別類型的理由為：中醫「只憑主觀的病情觀測」、「全然蔑視客觀準程規矩」，西醫則「有客觀的憑準」、「一定要求一個客觀共認的確實知識」。梁氏並辨析中、西醫學所持「方法」：中醫是「從外表望著像是如此」、近似一種「猜想」、一種「直觀」的「玄學的方法」，西醫則是訴諸「檢查實驗」的「科學的方法」。而梁氏所論中、西醫「方法」的殊異，復與中、西醫根本「態度」之殊異具密切關聯，他說：中醫「只就著那個現狀看」、「拿他當整個人，不可分的人看」；西醫則「變更現狀打開來看看」、「不拿他當整個人，不可分的人看」。
值得注意的是，梁氏在分判中、西學術方法的同時，對中、西學術性格的差異多所著墨，氏舉中國的植物學、病理學、生理學為例：「離開園藝沒有植物學，離開治病的方書沒有病理學，更沒有什麼生理學解剖學」，而裁定中國一切學術「是術非學」、「學術不分」，迥異於西方之「有學有術」、並把「學」全然獨立於「術」之外。梁氏進而斷言：「直接說中國全然沒有學問這樣東西亦無不可，因為唯有有方法的乃可為學」。然則，中國學術果真「沒有方法」、「不是學問」，抑是「別有方法」的學問？
無可否認，十九世紀末葉以來，諸子學說重獲學界正視之日，正值東西文化交鋒際會之時。儘管吾人或無需從權力分配知識的角度，追索學術研究所以不分學門悉為西方籠罩與規範的根本緣由；然僅回顧民國以來傳統思想研究，無論研究領域或視域、形式與方法，率奉西方為圭臬，已是不爭的事實。是以西方哲學聚焦之所在，如宇宙論、本體論、認識論等，自然也成為傳統思想研究者所熱中討論的議題。
西方心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法的態度，長期主導西方的學術研究及認知方法。笛卡兒（René Descartes）以降的西方近代哲學思潮，莫不在心、物二元之框架下演繹、發展：「心」為隔絕、封閉的自我，「物」是世界之在其自己。主客對立，心物概念間存在難以逾越的鴻溝。科學觀點同時也預設了一個如實而客觀存在的世界（objective world），一個可以絲毫不被意識污染的世界；並以為符合此客觀世界的觀察與知識，纔是客觀知識（objective thought）。認為科學描述為唯一客觀的描述，也只有科學描述的身體，具有普世的意義，而視當代西方醫學以外的身體論述，為主觀玄想或者文化建構的產物。
而梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）知覺現象學（A.D.1945）的提出，正是針對上述西方哲學傳統理論，乖違日常生活經驗現象之典範革命。他批判經驗主義與理智主義對知覺活動的理解。認為知覺並非全被動地接受刺激，也非全主動地建構對象，他不認同「可將被感知的對象獨立於意識之外，不受意識污染」的想法，而認為藉由身體，人始得投身於知覺場域中進行積極具體的溝通交流。梅洛龐蒂解消主客體的對立關係，認為人唯有投身於世界之中，才能如實地認識自己。
梁氏於西方心物二元論、經驗論、主智論、科學實驗方法等思想潮流影響下，以當時西方典範理論的視野檢視、批判中國傳統學術；而梁氏似具批判意味的「學術不分」一語，竟隱然為揭露中國學術性格埋下伏筆。這股即「術」即「學」（不離「術」之「學」）、或說與「實作」不可須臾捨離的特質，其伏流汩汩湧現之日，竟適與「默會之知」（tacit knowledge）、「具身認知」（embodied cognition）等新來搏岸的當代西方思潮黯合。則令人不禁要問的是，對《莊子》書中知覺體驗與身體感研究視域的開啟，是否亦是為了呼應當代知覺現象學、默會之知、具身認知等新一波西方思想典範潮流而發？
重省梁氏所論，筆者以為，中、西醫學為植基於迥異的認知主體（如：意識主體與身體主體）、認知對象（如：抽離時空條件之物與重視特殊時空條件之物）與認知結構（如定性分析與非定性分析）的「認知活動」，由於立場迥異，乃各具不同義界、不同表述內容、不同檢證方式的「客觀」與「主觀」。因此，若以「主觀觀測」與「客觀共認」來區別中、西醫學，以至中、西文化，不免粗疏之嫌。檢索傳統醫家的辨證施治將會發現：中醫所以不具「科學」方法──或說不用「科學」方法，沒有「客觀」準的──或說不採「客觀」準的，主要是因為它呈現、觀察自己的身體或他人身體的方式、所操持的方法，皆迥異於將物體安置以「科學」的對待。它並不像科學研究，為了觀察物體而與之保持主、客對立的立場與一定的距離，而是選擇和認識的對象「在一起」。
究其實，「不離開」正如一匕雙刃：中國學問在西方學術研究與認知方法長期為心物二元論、經驗論、主智論及科學實驗方法所主導的年代，既因此招致「是術非學」、「學術不分」與「全然蔑視客觀準程規矩」的負面批判，同時卻也彰顯了另一種不離棄、切割認識對象，憑藉知覺體驗的認識進路。傳統醫家辨證論治的完成，無一是在「意識」之中、或主客對立的認識取徑中形成，而皆是通過「身體」──包括自己的身體（如患者罹病時所感的自體）、他人的身體（如醫者具知覺能力的主體），在共同處境、相同場域中，共「感」（知覺體驗）同「情」（情境、場域）。易言之，醫家對於所有疾病的「理解」，均不屬於意識、知性範疇，而是在知覺體驗中進行。
那麼，與其說本研究對《莊子》知覺體驗層面或身體感研究視域的考掘，乃隨西方知覺現象學、默會之知、具身認知而發，毋寧說此一相契固有文化特色、向昔卻因迥異西方而鮮為學界重視的傳統思想文化之研究視域，早已在伏流中湧動經年，蓄勢待發。

前言、四十年當代研究
顧影當代研究對〈逍遙遊〉中大鵬寓意的探索，自一九七三唐君毅發論迄今忽忽已四十年，茲將前賢之研究成果摘要簡表如附錄一之一。當代研究者多主大鵬影射自由、無待之最高境界，如唐君毅認為莊子乃是以物之「大者、遠者、奇怪者」譬喻得道者；方東美主〈逍遙遊〉中飛翔於無限時間與無窮空間的「大鵬神鳥」，象徵著人的「靈性自由」、「精神生命之極詣」與「莊子之精神」；任繼愈視「騰空九萬里」、「俯視世俗」的大鵬象徵「得道的人」之「崇高、自由」；王邦雄主張莊子乃以鵬隱喻「人的精神生命」，「鵬之大」代表「生命主體的大」；吳光明則認為結合鵬之飛騰與鯤之遨遊，才能「在無限的天地裡自創自由」；蒙培元認為「鯤鵬等大鳥」乃是莊子以「美學的語言表達其直接體驗到的個性自由」；王博認為相對於形軀沉重的鯤，具有翅膀的大鵬代表著心靈的「輕」、「清」；陳鼓應先生則認為莊子以鯤鵬的巨大象徵「心靈的寬廣」，鵬之高飛，遊於無窮象徵著「精神游於自由適意之無窮境域」。多數當代《莊子》研究者，均認為大鵬所象徵、譬喻、指涉的，即為《莊子》書中的最高境界。
然一九八四年馮友蘭的說法在學界彷彿異軍突起，指出大鵬的高飛需等待諸般外在條件具足後，方得以「游」，屬「有所待」、而非「完全地自由自在」。馮氏不以大鵬為〈逍遙遊〉中「彼且惡乎待哉」之至高境界象徵，而主大鵬乃喻列子之御風而行的說法，在學界宛若孤軍，須待十四年後，方得張亨先生之共鳴，並補強論據。
迥異於大多數研究者透過喻依探究喻體的進路，張亨先生別具隻眼，在大鵬所喻的研究論證中援引袁珂之說，回溯大鵬的譬喻根源。袁珂指出《山海經》中所載人面鳥身的北海神禺京（又名禺疆，字玄冥），除了海神之外尚兼風神之職。《淮南子．墜形》記載禺強（禺疆）生於不周風，故能主宰不周風；《史記．律書》不周風「主殺生」。《淮南子．本經》中亦記載了於堯時的害民之物「大風」。袁珂認為此「大風」實即「大鳳」，亦即《莊子．逍遙遊》中「人面鳥身」之大鵬。袁珂指出莊子憑藉禺京身兼北海神與風神的神話底蘊，抽取其「魚身手足」之鯤，「人面鳥身」之鵬的形象，撰作出〈逍遙遊〉中的寓言象徵。儘管袁珂點出〈逍遙遊〉中鯤、鵬的神話根源，但並未追究莊子以鯤、鵬所象徵的人物所指或寓意為何。
張亨先生前承袁珂之論，申論這些「人面獸身」或「鳥身」的人物，都顯示其具有「超人的能力」，並主張由鯤化鵬的神話更蘊含著「物類之間可以互相轉化」的意涵。張亨先生於此申論基礎上更進一步詮釋〈逍遙遊〉中的大鵬，謂大鵬之高飛是受限於種種條件限制之下的「相對的自由」，既非「逍遙無待」、自非「真我的精神境界」或「絕對的精神自由境界」之體現。
在檢視四十年來當代學者對大鵬誰屬的研究成果後，發現可將各家結論分類為二：一類以大鵬不受時空條件的限制，象徵《莊子》的最高境界；另一類則主張大鵬受限於時空條件，非屬最高境界。唯當代《莊》學研究或前有所承，或與古合轍，本文首節將上溯歷代《莊子》注疏中對大鵬誰屬的各種詮解。
綜觀各家詮釋，並由莊子描述其最高境界「『乘』天地之正，而『御』六氣之辯，以遊e鉠a者，彼且『惡乎待』哉」，可歸結「有待」或「无待」，即能否「乘」、「御」常變以遊無窮，是判定大鵬是否為最高境界的重要關鍵。莊子為何在鋪陳大鵬圖南的文脈中強調「『水』之積也不厚，則其負大舟无力？」、「『風』之積也不厚，則其負大翼也无力？」？本文第二節將聚焦「水」、「風」譬喻中的「乘」與「被乘」，辨析「乘御」能力的級別小大。且在跨越篇章藩籬的討論中，得見莊子如何將所有際會外在世界「水」、「風」的機緣，化為體道、得道的助力。
然欲探究大鵬的乘御力是否已臻至極，還需回歸由鵬、鯤、適千里者、適百里者、適莽蒼者、斥鴳、鸒鳩、蜩等建構的譬喻群組。莊子於〈逍遙遊〉中以空間、時間與智能三個向度揭示其「小大之辯」譬喻系統，本文第三節即循此脈絡釐清箇中「小」、「大」相對何指，在相參互較中了解大鵬喻依的意象特性。
喻依指射喻體，若果真莊子借大鵬象徵得道者，那麼其境界究竟為何？本文第四節考掘得道者「至／神／聖人」生命境界的具體內涵。在了解《莊子》如何從正面敘說得道者之德行內容與具體工夫後，進一步探究此般正面敘述是否合適以大鵬譬喻，又或《莊子》書中已另有相契得道者境界的譬喻、象徵。
《莊子》書中自言「寓言十九，重言十七，臌言日出，和以天倪。」（《莊子．寓言》）、「以天下為沉濁，不可與莊語，以臌言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。」（《莊子．天下》）由此可知譬喻在《莊子》一書傳遞思想時所扮演的重要角色。喬治．萊考夫（George Lakoff）和馬克．強生（Mark Johnson）於《我們賴以生存的譬喻》（Metaphors We Live By）指出在過去「譬喻被視為純屬語言的特色，屬言詞方面而非思想或行為方面」，但Lakoff與Johnson卻顛覆了以往大眾對譬喻的認知，並點出：
譬喻在日常生活中普遍存在，遍布語言、思維與行為中。我們用以思維與行為的日常概念系統（ordinary conceptual system），其本質在基本上是譬喻性的。
兩位作者極具突破性的譬喻理論，足以顛覆我們對於語言裡面修辭學的分析。就創作者言，譬喻的實質是藉由一類事物去體驗、表述，以傳達另一類事物。然就詮釋工作言，則需解碼譬喻，方得理解並體驗《莊子》所要表述的初衷本懷。
自Lakoff與Johnson開創譬喻研究的新向度後，受其影響，相關研究如雨後春筍。然而研究者多從單一譬喻的概念進行討論，但如高達美（Hans-Georg Gadamer）於其名著《真理與方法》（Truth and Method）所言：「理解的運動經常就是從整體到部分，再從部分返回到整體。」關於《莊子．內篇》中連綿出現如網羅般的譬喻群組，似乎有進一步從譬喻群組相互支援、蘊涵的角度通論的必要。
因此本研究除了延續過往對單一譬喻的研究，更將聚焦於《莊子》書中的譬喻群組，希望透過尋繹莊子在使用譬喻之後，是否曾明白指出所喻為何，以《莊》解《莊》地梳理、重現《莊》書譬喻間的蘊涵關係，並由此等關鍵譬喻間的蘊涵關係所形構的譬喻群體，透過局部與整體、單一與群體間往復的詮釋循環，期能釐清《莊子》象中之言，正解譬喻所喻。