形塑歷史：政治變遷如何被敘述

歷史／傳記／政治敘述
時間是1992年，地點是東柏林，我坐在沃夫崗‧天普林（Wolfgang Templin）的客廳裡，柏林圍牆已經在三年前拆掉了。艾瑞西‧洪內克（Erich Honecker）擔任東德（德意志民主共和國，GDR）共產黨總書記（1971~1989）的時候，曾經將天普林視為「國家的頭號敵人」；1987年，天普林和其他幾位主要的反政府運動分子一起被放逐，他和家人最後落腳在西柏林。對天普林和他的國家而言，從柏林圍牆倒塌的那個時刻起，生活開始產生相當大的變化。我請天普林告訴我，他在1989年11月9日那天晚上的感受。
他回答時非常激動，遭到放逐將近兩年之後，他終於獲准「回家」。天普林推擠著一直湧向西方的群眾，奮力走回東德：
「我立刻打電話告訴朋友說，如果圍牆倒塌，我回到東德的路途就會是自由的，而我當時欣喜若狂⋯⋯柏林圍牆倒塌對我而言，代表我可以回到東德，而不是離開東德。我用身體直接體驗了這晚的經歷─所有人都是推擠著湧過我身邊離開東德，而我則是奮力往東德的方向擠進去。我欣喜若狂，而且是以這樣的情緒進入東德……兩、三個星期後……我的家人搬回來。」
天普林的故事極為引人入勝，有幾個原因：這是一個喜愛家庭生活的男人的簡單故事；他被迫離開他所熱愛並且奉獻一生的土地，現在他獲准回來；他「欣喜若狂」。
這故事不僅僅是天普林個人的喜悅─他的故事間接地挑戰了柏林圍牆倒塌這個歷史事件對一般人的意義。就在天普林進一步說明當天晚上以及隨後幾個星期他那種強烈的情緒時，我不禁想了解，是什麼因素讓他對這些事件有這樣的反應。除了普遍用來解釋1989年巨變的那一種政治論述框架之外，我認為有必要思索另一種不一樣的論述框架。在那個重大的夜晚，他為什麼沒有和其他那些尋歡作樂的人一同在圍牆上跳舞、喝香檳？更令人好奇的是，為什麼在想盡辦法「逃離」東德之後，一旦機會來臨，他又要回來？天普林的故事引發更多這類的問題。
在過去二十年裡，我一直在和類似沃夫崗‧天普林這樣的人交談、聽他們講話，並且試著從他們告訴我的生活故事裡，了解其中更深入廣泛的意義。因為我深信，當個人事務成為政治事務，同時政治事務也成為個人事務的時候，一定有其重大意義。人們就是透過日常生活中那些瑣碎的事務，而捲進他們那個時代的政治漣漪以及大風大浪。
本書關心的是：人們述說自己的那些生活故事，與形成那些故事的背景政治架構之間的關係。當我們述說自己的生活故事時，我們其實是間接地向其他人表達自己的政治觀點和世界觀。但是，為何有些故事存留下來，有些卻湮沒無蹤？「事實」並不會為自己講話，而是我們選擇了某些「事實」，然後希望它們經由我們的選擇向我們講話。但是，我們如何以自己的方式向他人述說我們的故事？什麼因素讓我以某種特定觀點而不是其他觀點去闡釋我們這時代的事件？我們如何看待自己和那些事件的關聯？我們有多積極投入去影響我們的政治環境？我們認為改變我們生活最主要的力量是什麼？我們認為自己屬於哪個團體或哪些團體？以及這些事情如何影響我們理解政治世界？
我從小就深深為這類問題著迷。就我的背景而言，這大概沒有什麼好驚訝的。我的政治意識，是在1960年代末期住在華盛頓特區時萌芽的，1970年代初期爆發的水門事件，對我而言是本地新聞，而且讓我極度震驚。我自己就認識這樁全國性事件裡某些關鍵人物的小孩，我一直不了解這些貌似良善的人，如何能做出如此無恥的不義行為。對我來說，這是一個簡單的問題，卻得不到明確的答案。
從那時候起，我就致力於探討這個問題：在各式各樣的社會脈絡裡，個人行為和政治環境之間的關係。本書是關於這個持續進行中的研究計畫，以及這個計畫引領我抵達的地方。第二章的內容主要是檢視我在研究過程中所遇到的挑戰，同時也探索我自己是以什麼樣的身分去收集這些故事。任何故事都無法在脫離現實脈絡之下被傳述，研究者也不可能只是將所收集的資料製成表格這麼客觀單純而已。相反地，我們融入到每個階段的過程裡，而且我們的主觀性永遠會介入我們的記錄過程。那麼，我們如何訓練自己能完整地聆聽別人的故事？在這一章裡，我也思考我和那些「被研究者」所建立的關係，以及這項關係如何影響他們所告訴我的故事，以及我對這些故事的理解。我也探討了什麼因素使得某些故事比其他故事更「能夠講出」（tell-able），並且質疑到底有多大程度可能「讀出」沉默的部分或是「沒有講出的故事。」

第二章有關聆聽的省思
我的學術生涯的泰半時間，都在向那些生活在劇烈的社會和政治變革之下的人收集故事。我一直對人們如何理解他們所經歷的歷史時刻、以及這種理解如何促成他們選擇參與這些劇變的方式感到興趣。雖然不是每一次，我的研究多半會帶領我直接去和那些經歷過劇烈政治變革的人對話。在從事這類研究的必備技能中，沒有比聆聽的能力更為重要，而且要充分認識到這是一項艱鉅的任務。
在這一章，我將對聆聽的過程提出看法。聆聽是研究者所能培養的極其重要技能之一，然而我們的專業養成過程，卻沒有教我們成為好的聆聽者，沒有將焦點放在培養一種能力，好讓我們弄清楚敘事者在言談中傳達的意義。儘管它在我們生活中具有重要性（不僅是作為研究者所必備的），我們的知識訓練很少與聆聽有關。事實上，批判分析的技能教我們採取一種非常特殊的聆聽形式，這種形式擅長於讓我們揪出故事中不一致的地方，然而，如同維娜‧達斯（Veena Das）所指出的：「即使是我們之中最為口齒伶俐的，要將含糊的和雜亂的思緒以及影像用文字表達出來，也會遇到困難，更不用說是那些遭受過心靈創傷的人。」我們被訓練成把焦點放在我們的研究事項上，而不去注意人類感情的差異性，或者缺乏耐心聆聽講述者反覆訴說他們從生活經驗中編織出的故事，這經常會過早將一些主題視為「無關緊要」而摒除掉。我們忘記了「講述與聆聽乃是嚴肅的研究工作，應該給予異乎尋常的注意力。」單普倫（Semprun）認為那種聆聽的能力「除了嚴謹的思考，也必須要有耐心、熱情、和同理心。」聆聽是不容易的工作，在努力進入另一個人的世界時，必須放棄自我；但這需要時間。
經過一段時間之後，研究者不必然會成為更稱職的聆聽者。事實上，也許正好相反：當我們在自己的專業領域裡發展知識時，我們也許會漸漸陷入自己建構的論辯裡，並且較不願接受來自不同立場的解釋。此時，自信（confidence）和確信（certainty）之間的重要分際開始變得模糊。當我們愈是熟稔自身的技能，我們確實愈有自信；在此同時，「確信」卻摒除了理解問題的其他可能方式。然而，「確信」和「自信」有時可以在矛盾對立下並存，就像一位帶著充分自信的人可以說：「我不知道。你可以告訴我嗎？」
波蘭詩人辛波絲卡（Wislawa Szymborska）在她的1996年得獎演說中，清楚地寫出這種「自承無知」（engaged ignorance）之立場的重要性：「無論靈感是什麼，它都是出自一種有意識的『我不知道』。」她繼續說：
「這就是為什麼我那麼看重那個簡潔的語句「我不知道。」它很簡短，但卻帶著強而有力的翅膀飛行。它擴展了我們的生活，不僅包括我們內在的空間，還包含了我們這顆小小地球所懸浮的廣邈空間。如果牛頓從來不對自己說「我不知道」，他那小果園裡的蘋果大概就會像冰雹般掉到地上，而他頂多是把蘋果撿起來，然後津津有味地把它們大口吃掉。」
「聆聽」包含讓自己的自我處於險境，讓自己暴露在新的可能性和意義架構裡。在心理上，那是非常耗費心力的，因為它要求排除已經成為我們的專業標誌的那種確信的光環。史都‧特克（Studes Terkel）是一位在近代極為有名的訪談者，他形容訪談者的角色是：「啟程進入未知領域的人。沒有地圖，因為沒有人曾經去過。你是探險者，發現者。很興奮─然而很可怕，它令人驚恐。」聆聽要求對未知保持開放的態度；同時也要求我們研究者不僅在知識上、在感情上也要全神貫注和投入。
在這一章，我要來探討一些有關聆聽的難題，這些是我在研究過程中所經歷到的。討論會以四個核心的主題來安排：
聽眾。我們是誰？那些讓我們記錄其生活的人，又認為我們是誰？這如何影響到他們要說的內容？我們被告知的內容，以及我們所聽到的，這兩者的關係為何？
立場。就我們選擇作為研究的主題而言，我們是誰？對於我們所收集的故事，我們投入了什麼，經過一段時間之後，是否會改變？我們是否真能傾聽我們沒有經歷過的故事？
講述能力（tell-ability）。什麼因素讓故事值得講述？我們是否對某類故事較感興趣？
賦權。我們請他人告訴我們他們的生活時，我們認為自己在作什麼？我們所擔負的角色是否帶有什麼責任？我們會用一種強有力而且過度讚美的敘述，來描繪受訪者參與研究之後所獲得的力量。現實真的是如此簡單易懂？如果不是，令人困惑的因素會是什麼？

述說和可述說性
許多對生命歷程研究方法感興趣的人會強調文化位置（cultural location）的重要性，因為文化位置會對個人願意述說的以及不願述說的故事有所規範。例如，鄧金（Denzin）認為，每個故事都有「文化的場域」（cultural locus），會為這個故事添加意義架構。個人敘述採用的形式具有其文化的獨特性，這種文化建構了他們，同時也是由他們所建構的；我們的研究參與者所述說的故事，以及我們作為研究者所聽到的故事，很大程度受到此社群規範的影響。我們在社會化之後，會以特定的方式思考我們的生活，而且（通常）我們會依據可預期的方式來建構關於自己生活的故事。那麼，在這個意義下，故事的「可述說性」不僅高度受到述說者和聆聽者之間親疏程度的影響，而且更重要地還受到述說此故事的大環境所影響。在這裡，我想討論這些年來參與研究計畫的男女受訪者們，在和我交談時，「可述說性的因素」如何發生重要作用。
我對終身從事社會主義運動者的研究，可以解讀為對蕭伯納（George Bernard Shaw）那句名言的回應：「如果你在年輕時沒有成為社會主義者，你是沒有感情的人；如果你在四十歲時仍然是社會主義者，你就是沒頭腦的人。」在1970年代於華盛頓特區這個高度政治性的環境中長大，成年時又受到越戰和水門事件的強烈衝擊，因此我堅信，為妳所信仰的原則奮戰，既不是也不應該是某一年齡層者的專利。
美國反戰抗議者告訴我的故事，其意義大都源自更寬廣的愛國主義論述脈絡。他們要求取回身分認同、或是搶回旗幟，這些作為只有和「什麼才是好美國人」的主流敘述並置觀察，才能明確了解其意義；他們所採取的政治策略，就是對於「可預期的故事」提出挑戰。明顯地，9/11事件對於「什麼是負責任的美國公民」的國家敘述，有很強大的影響力。就像我在第四章所討論的，例如〈美國愛國者法案〉（USA PATRIOT Act）就把還在爭論中的意見納入法律裡。這個敘述的可述說性具有歷史敏感性，9/11事件產生一種政治氛圍，很難將「負責任的美國公民」和反戰行動相提並論。後9/11時期，即使是那些對於美國的內政或外交政策中某些內容感到不滿的人，也會將他們的批評放在比較受到廣泛支持的脈絡裡。
東德的「不具述說性的故事」，指的是反對「將1989年事件視為資本主義勝利的指標，全世界因此欣喜若狂」的故事。以波列的話來說：「那其實是受苦的人民的反抗。他們並沒有問為什麼他們要反抗，不論是對資本主義或社會主義，他們已經無法再容忍這種謊言……這並不是資本主義的勝利。」我前往東歐是為了要觀察更多行動者歷經革命變化的經驗，並且和他們談論他們接下來所面對的新世界。我在那裡聽到的故事，不論是和我在西方媒體上聽到，或是我自己所預設的，都十分不同。在某種意義上，這樣激烈的革命並不在他們的計畫中。包曼對共產主義之終結所做的分析，呼應了我所聽到的故事：
「舊制度必然附帶產生的反對意見，往往超出此制度能夠承受的程度，因而使危機到達極限；但它正是以現有制度的語言來表達要求，才產生的結果⋯⋯因此，以這個制度無法滿足的預期，來對待它……摧毀舊朝代的勢力，在意識上並不希望改革的最後結局是毀滅。」
這些故事和西方社會裡廣為流傳的大不相同，西方將其描述成到處「欣喜若狂」：「『我們的生活形式』證明了它的可行性和優越性，永遠勝過任何其他真實的或想像的形式。」
種族隔離政策終結之後的南非，是個致力於創造新的國族敘述的國家，這個敘述試圖承認濫用種族隔離政策的行為，這樣做就是為了走出那些凌虐行為的陰影。這個國族敘述裡包括「懺悔的迫害者」和「給予寬恕的受害者」，他們透過對話一起建構新南非。在第六章，我描述了南非人在講述種族隔離政策下某種特定經驗的故事時，所面對的壓力。創立「真相與和解委員會」的目的，是要在個人以及全國的層次上，協助南非人走出決裂和創傷的情境，轉換為重振生機的局面。那些可能對建立新國家的計畫有不利影響的故事，比起那些無論細節多麼令人不快卻可用來走出陰影的故事，更不具有可述說性。「真相與和解委員會」的委員們，事實上偏好的是關於寬恕的故事，而且在某些情形下，可能還創造出他們想聽到的故事情節。容許和解甚至寬恕的個人陳述，具備高度的可述說性，而這種情形不僅是由個人，而且是由文化所生產以及再生產的。

傾聽已述說的和未述說的故事
很明顯地，研究者不僅能掌握對方告訴她的事，也包括她所能聽出的所有事；艾瑞卡‧雅弗波姆（Erika Apfelbaum）提醒我們：「不幸地，敘事（narration）受限於交談雙方理解對方談話內容的能力。」不僅是那些參與我們研究的人會根據我們的預期而調整他們所說的故事，而且很重要地，我們也會期待聽到某種想要聽到的故事。我們透過社會化過程而成為個人、成為社區的成員之後，其中一個重要的特點就是傾向於、並且熱切地想去聆聽某種特定的故事，並對其他故事充耳不聞。因此，不僅某類故事比較具備「可述說性」，而且某些類故事比較具備「可傾聽性」（hear-able）。作為研究者，對於那些可能超出我們已習慣的文化敏感度範圍的故事，我們必須訓練自己維持高度興趣。意思是，我們必須讓自己接納遇到的各種真理與文化規範，即使是和我們社會化過程中所習慣的不同，甚至相互衝突。
艾瑞卡‧雅弗波姆說過一個故事，在她父親被遣送到奧斯威辛（Auschwitz）集中營的五十週年時，她在法國世界報（Le Monde）發表一篇紀念短文，談論載她父親駛向不歸路的車隊。發表之後，她收到來自一位以前同班同學的信，在學校時這個人是和她坐同一張長櫈的。在信中，這位女同學說：「我對妳和妳的悲劇故事一無所知……這樣的事怎麼可能發生？。」有許多文章已提出，大屠殺（Holocaust）生還者無力講述他們難以言表的痛苦經歷，並以此解釋為什麼在戰後，有關他們經驗的傳述那麼少。但是，這類解釋卻將沉默的責任歸諸於生還者。然而，如果沒有人聆聽，誰會談論這類的事？威爾（Weil）寫道，「我們通常會聽到說，那些從集中營回來的人，會選擇忘記……這對有些人來說也許是事實，但對大部分的人而言，卻非如此。至於我，我一直希望能講出來、能出面作證。但沒有人願意聽。」同樣地，普力莫‧李維（Primo Levi）在《在奧斯威辛集中營中倖存下來》中描述他不斷出現的夢魘：「不斷重複出現無法被聽到的故事。」投入研究大屠殺生還者已超過二十五年的亨利‧葛林斯潘（Henry Greenspan）指出，生還者不僅在戰後幾十年裡保持沉默，他們也無法發聲。他描述生還者經歷了「一種持續進行的壓抑和污名化過程」，他們喚起「可憐、恐懼、厭惡、和罪惡感交織的複雜心情……他們受到孤立和嫌棄」。但是社會將那些一直忍受著沉重斷裂的人，與其他人隔離開來的現象，不僅出現在大屠殺的悲劇裡。
關於某些人描述第一次世界大戰期間「難以言表」的慘狀，保羅‧福索（Paul Fussell）寫道：
「邏輯上，英語沒有理由無法充分表達戰爭的真實情況⋯⋯問題不在於「語言」而是在風度和樂觀心態⋯⋯聽眾沒有必要受驚嚇時，他為什麼要？我們使得難以言表的意思無法描繪：它實際上就是令人不快。」
同樣地，蘇珊‧布里森（Susan Brison）令人激動地寫出她從蓄意謀殺和強暴中倖存下來後，所受的精神創傷，她說：「當其他人不願傾聽倖存者所忍受的事情時，她們是很難痊癒的。」布里森認為，我們是社會動物，但關於我們的精神創傷，我們卻經常要單獨面對。以莉‧維索（Elie Wiesel）認為，「接納」往往對大屠殺倖存者而言是懲罰：「人們啜泣並流著眼淚歡迎他們，然後轉頭離開。」其他人不希望看到精神創傷倖存者和這個世界的其他部分有所關聯，因此採取了將該事件──甚至許多事件──特殊化的策略。然而，讓自我和社會世界重新整合，必須要有交流：「沒有人可以在沉默中找到平靜，即使是他們選擇保持沉默。」這種拒絕進入另一個可能世界的典型範例，是一個經常用來回應苦難故事的單字：
「『難以想像』（unimaginable）：藉由這個評論性的單字，聆聽者⋯⋯沒有意願繼續了解，使講述者退回沉默之中⋯⋯並且保護他自己不去冒險，跨出熟悉的安全世界的疆界，進入到一個完全不同星球的未知世界裡⋯⋯當人們在存在與知識論上的安全感受到威脅時⋯⋯拒絕傾聽也是他們一種恐懼的表現。就像打開一扇窗戶，面對令人感到威脅的真相，強迫他們去正視一個沒有資訊可參考，而且令人沮喪的現實，他們在那裡不再感到安全。」
在這段文字裡，對於雅弗波姆的老同學提出的問題，我們看到一些可能的答案：這些故事怎麼可能無法說出來或沒有聽過？要讓一個人講出來，也需要有人願意去聽。如同勞伯（Laub）所寫的：
事實上，為痛苦經歷作證是一種有聆聽者在場的過程。為了讓作證過程能進行，必須要有一種緊密關係，另一個人親近的而且完全的出現─也就是站在一個傾聽者的位置。作證並不是獨白；作證無法在單獨一人的情境下進行。證人是在對某人講述：對一個他們已經期待很久的人。
「如果不存在具有同理心的聆聽者，那些沒有被聆聽的人所得到的，只會是對他們分享的故事的『評價』；這是『根本上徹底毀滅了一個無法被聽見的敘述，也無法被證明的故事』。」
但聆聽並不保證會伴隨著全面理解或了解。事實上，雅弗波姆指出，在講述者的世界和聆聽者的世界之間，也許有個「無法跨越的鴻溝」。這並不重要。她寫道：「了解是無關的（現實永遠超過敘述所能表達和說明的。重要的是願意成為傳送信息的一環）。」葛林斯潘深切思考「為什麼我們應該聆聽倖存者」？並且列舉一些可以接受的可能回應，從教育孩童到為苦難賦予意義，並且確認歷史不會重來一次，他接著思考這些可以輕易找到的答案：
坦白說，我曾經相信其中一些主張；我現在只相信其中少數幾個，而且對這少數幾個還有很嚴格的附帶條件⋯⋯聆聽這些倖存者的最充分理由，就是要去聆聽倖存者，不需要其他目的。
葛林斯潘這本深思熟慮和發人深省的書，在結尾時評論說，我們應該不要太在意可以從個人的證詞「得到」什麼好處，而是應該更加關注，我們如何可以「投入」倖存者有必要重述的故事裡。
為了作證，一個人必須進入另一個可能使他恐懼的世界，這需要勇氣。雅弗波姆提醒說：「必須願意跟隨敘事者進入完全陌生的世界，並且接受使我們個人生活和整體社會感到不安的影響。」跟隨敘事者進入另一個世界，不僅是抵達他說到的地方，而且要察覺沉默的重要性。勞伯指出：
「聆聽者必須⋯⋯聆聽並且聽見沉默和無聲的話語，無論是在開口時或閉口時、從話語中或話語背後。他或她必須辨認、察覺和聽出那個沉默──縱使這只表示尊重──並且知道如何等待。」
這種耐心對研究者而言通常是多重考驗，他們通常的作法若非趕快結束這段沉默，就是將自己的意義架構強加於其上。我們必須接受這個事實：我們無法每次都掌握到沒有說出的事情的意義，我們也不適合評估訪談對象的潛意識裡究竟有沒有什麼潛在的或未知的欲望。作為負責任的和積極的研究者，我們必須接受某些事件「無法簡單易懂地理解」；它們「尋求聆聽者卻不願做出敘述」。33作為研究者，我們的責任就是出現在在現場，要能接受永遠都有一些事情超出我們的知識和理解範圍，並且透過敘事或沉默，隨著我們被引導的方向前進，並且聽任我們自己─以維根斯坦（Wittgenstein）的話來說─去「感受別人身體裡的痛苦」。韋納‧達斯在這個隱喻上對比兩條路線，一條路線是我們用來認識自己，另一條路線則是我們如何用來認識其他人：
「我對自己的認識，是我去找到的，如同經由一趟如願以償的探索之旅；我對別人的認識，認識他們和我的差異性，是它來找到我的⋯⋯我冒昧地說，我必須讓它給我留下印象⋯⋯而且將此種印象的接受比喻為「將我的身體借給別人的經驗使用」，對我而言似乎是合理的，而且是容易理解的。」
但是要使這種過程要夠進行，我們就必須讓自己易於接受新的真理、新的喜悅和痛苦所帶來的影響，我們要暫時忘記自己，讓自己可以達到這種境地，並且，無論多麼短暫，讓我們自己從別人的觀點想想這個世界會是什麼樣。