從醫療看中國史

導言
在風中──做為中國史的醫學史
李建民
一、
　　2008年春夏之交，我至香江的「中國文化中心」參加一個學術慶典，在一個座談裡，我被分配到分享有關中國醫學史教學與研究的經驗。有一位聽眾對我提出質疑，他認為醫學史應該由懂醫的人來做。雖然我從1990年初開始到現在已經發表了不少醫學史的論文，但似乎這一類的問題仍然困擾著我及我的一些同行。

　　這位聽眾的提問是合理的。過去的十幾年來，我也有若干說服自己以及學生的理由。近年來，我甚至在醫學院教書，這些學生都是訓練有素的中醫或西醫的學生，我們的互動良好，但上述聽眾的問題仍不時地出現在我的心底，反覆琢磨。我個人非常尊敬的學者柳詒徵先生（1880-1956），在他的《國史要義》這本書裡，指出成書於戰國時代的《世本．作篇》裡面涉及了方術、飲食、禮樂、兵農、器用、藝術等等的起源。他認為司馬遷的《史記》中的八書，以及後世正史諸志都是源於《世本》。〈作篇〉所處理的種種課題，近似現代史學的專史，是古代的歷史學家必須處理的，但現在的一般學者卻有人認為，必須交由專業人士來處理。

　　專史包括醫學史在內，讓學有專精的學者來研究，的確是進路之一。與柳先生同時代的歷史學者劉咸炘（1896-1932），也是同意這種看法。在他的《治史緒論》裡說，歷史學有四個層次，「一曰考證事實，是為史考。二曰論斷是非，是為史論。三曰明史書之義例，是為史法。四曰觀史迹之風勢，是為史識。前二者，為他學者亦從事焉，後二者，則所謂史學專門之長也。」所以一個醫學訓練有素的學者，如果他讀書得法，當然毫無疑問可以從事歷史考證。特別當他擁有一些醫學專門知識在從事「史考」或「史論」之時，自然相較文科的學者更能發揮他的長處。但是只收集零碎的事實，能斷定是非，按照劉咸炘的標準仍然不能稱之為史學。因此，《治史緒論》這本書，花了大部份的篇幅在討論「史識」與「風勢」的重要性。

　　劉咸炘的史學境界裡，提到史學家必須把握歷史發展中的「風」。他說：「事實實而風氣虛，政事、人才皆在風中。即事見風，即實求虛，所謂史而有子意也。」他認為「史考」或者「史論」都是研究歷史的基本功夫，個人功夫有高下，甚至有些人擅用二手的研究，也可以彌補自己在「史考」上面的不足。但史考不是史學；他甚至說只懂考證的歷史學者，只懂得拾骨之學而已。研究歷史比較難的是，必須從一個一個零碎的事實裡，尋找所謂的「風勢」──他的史學方法就是「即事見風」。他又說：「事勢與風氣相為表裏，事勢顯而風氣隱，故察勢易而觀風難。」所以他認為考證是基礎，所有的歷史研究都不能只停留於此，而且他認為其他學者也可以做這個工作，例如醫生。然而考證之才並不等於綜合的歷史才能。劉咸炘指出「綜合關係，即是史識，觀察風勢，由此而生。」因此了解綜合各種零碎的史實進而提出個人的見解，這才是歷史。特別是歷史學家重視歷史發展中的變遷問題，有大變，有小變。劉咸炘說：「事理之學，本屬於動，歷史學之方法不外求因明變，因、變皆動也。」如果按照上述之說，醫生的醫學史，往往大部份只是停留在史考的階段。

　　柳詒徵《國史要義》也與劉咸炘的說法相互呼應著。柳先生說：史學「去取者為史之初步，而位置者為史之精心。」對個別的歷史事實，能有別擇，為歷史研究的初階，而了解種種歷史事實在相關歷史發展中的位置，是史識之所在、也是歷史學家之所長。他同樣的指出「觀風之變，於其已成，則知將來之厭惡；於其方始，則知異時之滋長，是曰知幾。故治史所在能知幾，非惟就已往之事，陳述其變已也。」

　　我沒有把握是不是能回答這位香港聽眾的提問；但過去十幾年來，無論是台灣或者國外醫學史的發展，歷史學者的醫學史與醫生的醫學史之間，已經發展出非常不同的面貌。在底下的兩小節裡面，我會繼續地以個人的經驗申訴我對醫學史的一些看法。

二、
我所從事的醫學史研究目的在做為「國史」研究的新枝。中國醫學與漢字（姓氏）、價值觀、飲食、禮俗、養生等都是「日常中國生活圈」的重要組成。早期的中國醫學史研究，以「內史」為主流；臨床醫家的醫學史帶有實用的色彩，與1990年代以後台灣史學界提倡的醫學史以認識自我、擴充歷史通識的目的不同。

但前人的業績仍然是值得注意的。以下是我個人對這個領域的研究成果的一個鳥瞰。關於醫學通史的書很多，范行準《中國醫學史略》仍然有無法取代的地位。這本書的若干段落如第六章〈門閥與山林醫家分掌醫權的醫學成熟時期〉及第九章〈傳染病學總論──溫病學〉等都是難得的傑作。在新出土醫學文物的貢獻方面，馬繼興先生的大部份業績是後學無法超越的。至於本草、藥物史的研究，尚志鈞的豐富業績是必須參考的。他一生共輯復19部古本草、校點6部重要古本草，以及發表二百多篇相關論文。最近他新出版的《紹興本草校注》與《藥性趨向分類論》可說其學術的高峰；任何人涉足這個領域都應該從他的著作做為起點。段逸山的《素問全元起本研究與輯復》，為我們展示了什麼是文獻學的紮實功夫。李鼎的《針灸學釋難》是我反覆閱讀的；在相同的領域無人可出其右。此外，陳可冀主編的《國學舉要．醫卷》與李經緯主編的《中醫學思想史》都是眼光獨具開創性的力作。

大陸學者以文獻學取勝，歷史學的進路不足，與中國文化思想的連繫稍嫌不深，而這些正是港台學者致力之處。范家偉的《六朝隋唐醫學之傳承與整合》與梁其姿由醫療史切入中國「現代性」的議題最引人注目與期待。港台的新醫學史可說是別子旁宗入繼而非嫡系。這兩位作者的論文，亦收入本論文集。

林林總總的醫學史作品之中，我要花稍多點篇幅介紹二本書。其一是栗山茂久的《身體的語言──從中西文化看身體之謎》。栗山的醫學史，或許可以借用奧威爾（George Orwell, 1903-1950）稱讚D. H.勞倫斯的話，他的寫作天才為「一種能夠用想像力來知道單單用觀察所不能知道的東西的非常能力」。《身體的語言》應該可以稱為「驚奇作品」（the marvelous），它提供的並不是結論上的無懈可擊、而是一種全新的想像古典醫學方式。栗山的研究已經引起長期而熱烈的討論，可以預期《身體的語言》將會持續地散發它的閱讀魅力。

其次，是杜正勝的《從眉壽到長生──醫療文化與中國古代生命觀》一書。這本書的長處，是善用非醫學史料來重構先秦兩漢的醫療文化。沒有任何證據顯示了作者曾經深入任何一本醫學古典。本書最精彩的是提出古典生命觀的三階段論，展現史學家重視「變遷」的敏銳度；但這個三階段論似乎是政治、社會變化的翻版而已。在書中，杜正勝自稱為「左派史家」，希望在醫療文化中尋覓「下層」人民的心態；但戰國、秦漢方技中醫經、經方、房中、神仙之學的發展、演變過程，其實與貴族心態轉變有密切的關係。《從眉壽到長生》的分期只是馬克思史學宏大敘事（grand récits）的改良版或通俗版。

如何討論歷史上的變遷課題（劉咸炘所說的「風」）？余英時先生說：「只有通過關注中國歷史變遷的獨特過程與方式，我們才有可能更清晰地看到這個偉大的文化傳統是如何在其內在活力的推動下（這種活力雖不是唯一的因素，但却是主要的因素）從一個階段走向另一個階段。」在既有的中國醫學史成果裡，我們尚未清楚辨識中國醫學真正的「內在活力」性質為何？同時也應追溯中國醫學代際傳遞（intergenerational transmission）漫長週期中衰敗與斷裂的成因；探求古典中國醫學的「內在活力」的特質及其變遷，無疑是下一個階段重寫中國醫學史責無旁貸的任務吧。

這些年來，我從事古典醫學史，摸索出理解中國醫學的方法。一是西醫（學）的資源。毫無疑問，中西醫經過百年來的接觸、衝突與交流，西醫早已成為中國醫學的一部分了。現代科學強勢地改造了中國醫學（the obsession with scientific accuracy in modern Chinese medicine）。所謂的「現代中醫」，無論是走科學化或保守的老中醫，其實都是程度不一的「中西醫結合」。在西方科技及其歷史背景的對照下，或隱或顯地尋求中國醫學的獨特發展道路是難以避免的。

二是「中國傳統」。現代化的中醫，往往只是重複自己的經驗，講求實用效驗，與歷史上中國醫學的微妙精緻（intricacies）之處已經失去了聯繫。當我們研究中國醫學史，爬梳其間的「真實性」時，必須考慮所謂的「不相似性的標準」（criterion of dissimilarity）；例如研究「前《傷寒論》時期」的醫學史，如果某些現象與金元以降醫學的觀念不同，又有別於研究者自以為是的臨床經驗，那就有可能確定這一時期醫學觀念的真實性。而且，對於某一時代醫學的觀念，有可能是其對同時代的其他思想體系產生的影響，而不一定完全受到它們的影響。因此，辨識中國醫學的技術或觀念在那個時代具新的或獨特的性質時，只有仔細地剝離出其中「不相似」的部分；不僅在西醫傳統的比對之下，同時也深入中國文化傳統的內部脈絡。

舉例來說，謝觀（1880-1950）認為中國醫學的發展有一個「儒學比例」的原則，也就是醫學總是隨著儒學的主流演變而變化。而張錫純（1860-1933）則主張醫理通於道經，例如他在〈醫學宜參考《丹經》論〉一文說：

中說溺道隔膀胱滲入。西說謂膀胱原有入水之口，在出水之口下，因有脂膜繞護，故不易見。而丹家口授，謂人之元氣藏于丹田，外有胰子包裏，即氣海也。氣海之狀，下有三足，居膀胱之上。三足之中間有紅點大如黃豆。而膀胱之上亦有此點。二點相對，溺道必然通利；若有參差，小便即不利。曾即物類驗之，初剖解之時，此點猶彷彿可見，作淡紅色，移時即不見矣。蓋元氣之功用，由上點透發以運行下焦之水飲，即由下焦滲入膀胱。雖膀胱之全體皆可滲入，而此點又為滲入之正路也。

上說是在「《內經》與《丹經》皆始於黃帝」的假設下所發的議論。中國醫理不僅游走於儒、道之間；更關鍵的是在做為中國文化有機的組成裡，醫學有那些成分如何與其他主流思想與制度的「不相似」。

我絕對無意忽視臨床經驗對研究中國醫學史的貢獻。我因指導長庚醫學院的學生整理馬光亞（1914-2005）醫師的生平、學術之故，也開始閱讀他的《台北臨床三十年》、《臨床辨證與經驗實錄》。馬醫師的文字淺白，說理清晰，反覆閱讀，我也逐漸能略知一二了。

今天我們重寫中國醫學史，不應該讓這個學科只成為醫生內部的學問，同時更為一般讀者著想，普及中醫藥文化的常識也是相當必要的。在學問上，中醫史無疑是多學科合作才可以有更開闊的視野，方法上則講究考證而疏通，有人要把醫學史建設得和生物學等同樣的，即是我們的敵人！研究「中醫」，並不是要弄到「不國不故」才甘心，總要知道這門學問有「國」依存、也不是無緣無故，而是有可說可信之理才算不枉費吧。
三、
好的歷史作品首先應擴充其史料運用及解釋能力。而對一個醫學史研究者來說，並沒有專業醫書／非醫書的區別，這兩類史料就一個好的作品都應該得到充分的運用與解釋。除了《從醫療看中國史》各文所引述的史料以外，我打算在這一節介紹若干新史料。

湖北張家山竹簡《算數書》的內容，有題名稱〈醫〉的謎題，似涉及醫治病者的收入與其上繳之稅？王仲犖的《金泥玉屑叢考》收入歷代醫、藥材等物價史料，如何將這些零碎的史料放在比較廣泛的經濟醫學史的背景來考慮？

利用筆記小說來研究醫學史已行之有年了。馮漢鏞的《唐宋文獻散見醫方證治集》、陶御風的《筆記雜著醫事別錄》，這兩書是相當不錯的入門工具書。試舉瞿兑之（1894-1968）的《人物風俗制度叢談》來說，有一些條目即與醫事有關，如〈延壽法〉引用大量筆記談日常養生，「眠」、「食」兩事最為要事；又〈醫與風土〉言南人、北人體質不同、故醫治用藥亦有所差別。治醫史廣泛閱讀雜著常久不廢，即有深功，可以開闊眼界。

再舉一例，沈括（1031-1095）、蘇軾（1037-1101）合撰《蘇沈良方》；全書體裁近似隨筆，為士人養生、習醫的心得，如「內視五臟，肺白肝青脾黃心赤腎黑，當更求五臟煙蘿子之類，常掛壁上，使心中熟識五臟六腑之形狀」；又如「醫曰：瘡一月不治則有蟲，蟲皆嚅動，氣血亦隨之，故瘡漏不可遽合則結痛，實蟲所為。」中醫外科，自魏晉中古以來，「蟲論」是最主要的病因觀。「蟲」論的病因觀，與《內經》以來的「風」論相出入。不只是沈、蘇兩位名士，當時士人編撰醫書蔚為風尚。例如，陳堯叟（960-1016）《集驗方》、劉彝《正俗方》、王衮《博濟方》、嚴用和《濟生方》、許叔微（1079-1154）《普濟本事方》、史堪《史載之方》、洪遵（1120-1174）《洪氏集驗方》等。連皇帝也寫醫書。

宋徽宗（1082-1135）撰《聖濟經》（成書於1118年），吳禔作註，在當時與《內經》、《道德經》一起做為教科書。陸心源（1838-1894）說：「昔人謂使陳後、隋煬與文士爭衡，亦當不落人後，愚謂徽宗以天下為兒戲，自取敗亡。然于岐黃家言，實能深造自得，其敕定之《證類本草》、《聖濟總錄》至今亦奉為圭臬。苟使身為醫士，與同時諸人較長絜短，豈在朱肱、許叔微下乎。」本書論胎產、胎教、育兒有二卷之多（全書十卷）。如論外科諸病「掉眩、收引、膹鬱、腫滿、諸痛癢瘡，病皆根於內。」而論外治之法：「膏取其膏潤以袪邪毒，凡皮膚蘊蓄之氣，膏能消之，又能摩之也。熨資火氣以舒寒結，凡筋肉攣急，頑痺不仁，熨能通之也。蒸言其氣之熏，以發腠理，燒地為之，所以啟元府也。浴言其因於湯浴，以泄皮膚，而利肌肉也，粉則粉密其空隙也。」種種不同的外治法，針對了人體的皮膚腠理、筋肉、肌肉等；是誰說的中國醫學不重視肌肉的呢？請閱讀東漢《神農本草經》吧。這本著作所臚列的藥物，其效用就皮膚、筋肉的保養佔相當的比例。

做為職業的中醫、做為思想資源的中醫、以及做為日用養生實踐的中醫之間，既有交叉也有區隔的。而在不同時代，醫學技術、科學思想與日用養生三者，存在著不同組合模式及呼應關係。在傳統中國，人文與科學不是「兩種文化」，比較正確地說是一種文化的「雙重人格」；或者可比喻為「複調」音樂或文學，彷彿是同一文化主題的多聲部，彼此既不相融又不相分割。

中國醫學的「複調」，可以在許多作品看到。如焦竑（1541-1620）的《焦氏筆乘》即收有75則的「醫方」，第一則抄錄《梁溪漫志》說「前輩名士往往能醫，非特衛生，亦可及物。《本草單方》，近已刻於四明，然唐宋人文集及雜說中名方尚多，未見有類而傳之者」。這種「及物」的傳統，如金．劉祁（1203-1259）《歸潛志》所提到的「通天地間玉石草木禽獸蟲魚萬物性味，在儒者不可不知。又飲食服餌禁忌，尤不可不察，亦窮理之一事也。」

再多舉一些例子吧。明代晚期的學者楊慎（1488-1559）編輯《素問糾略》、《男女脈位圖說》。男、女脈位有別嗎？此說初見南齊．褚澄（?-483）〈平脈〉一篇，與王叔和（210-258）說不同；楊慎說：「予在滇南，枕疾歲久，岐黃雷華之書，鉆研頗深，蓋亦折肱而知良醫、信非虛語。因表章褚氏〈平脈〉一篇，又繪男女部脈二圖，刻而傳之」。楊慎的醫術恐怕不在醫流之下？明末清初學者呂留良（1629-1683）著有《東莊醫案》，對趙獻可（16-17世紀）《醫貫》一書進行評注，他也曾行醫有數十年之久。同樣做為一個多才多藝的士人，傅山(1607-1684）留下為數可觀的醫事詩文；「以儒學為醫學，物我一體」，這是傅山在太原府開的「衛生」所寫的對聯───顯示了儒學的擴大化。而他也把醫學深化成為思想資源，如〈醫藥論略〉一文說：「奴人害奴病，自有奴醫與奴藥，高爽者不能治。胡人害胡病，自有胡醫與胡藥，正經者不能治。妙人害妙病，自有妙醫與妙樂，粗俗者不能治。奴、胡二種人無貴賤。妙人不可多得，定在慧業中，投藥者亦須在慧業中求之。」此外，十七世紀以《聊齋志異》聞名的文學家蒲松齡（1640-1715），在他文集裡有一些醫學知識通俗化的作品像《日用俗字．疾病章》、《藥祟書》收了257個方子、《傷寒藥性賦》等；亳無疑問，養生、衛生與士人的知識、生活之間有著多重的關連。

以上所舉不是孤例。張爾岐（1612-1678）的《蒿菴集》的〈跋《自書服黃精賦》後〉敘述年少服食、信長生之說：「其時方信道士之說，不自知其詞之夸，遂至此。使予今日為之，正當述其能己疾療饑已耳。」又如，梁章鉅（1775-1849）的《浪跡叢談》卷八〈方藥〉：「余稟賦素弱，晚年似轉健，勝于前，蓋常服百歲藥酒之力。惟時有目赤、牙宣之患，因思昔人言治目如治民，治齒如治兵，常仿其意行之，而不能竟付之不治也。」丁柔克（1840-？）的《柳弧》，內容關於醫療的記載頗多，例如《易筋經》流傳的系譜不明，「予按，《易筋經》一書，乃岳少保得之於異僧。李靖序，為達摩祖師傳於少林寺，有《洗髓》、《易筋》二經，內有揉法、湯洗法。有藥方，所謂打虎狀元丹是也。有木杵、木槌，有石袋。有採日月精華法。有各勢」。中國醫學別出武術一系，至今還沒有得到應有的重視。俞樾（1821-1907）的《茶香室叢鈔》亦好摘錄醫事，「《太素脈法》一卷，序曰：仙翁不知何地人，隱室峒山，常帶一簏丸藥出山救人，更於指下決未兆吉凶壽限，時人莫不神之，後不知所終。唐末有樵者，於其石函中得此書，以傳於後。」這種把脈類似算命，來源亦幾于啞謎廋辭。

大概活動於明神宗萬曆年間的士人高濂（1573-1620），生平癖喜談醫，著《遵生八箋》，內有〈歷代高隱姓氏〉，錄有歷來養生家一百人。以《無聲戲》、《十二樓》留名的清初文學家李漁（1610-1680），在《笠翁秘書》中的〈飲饌部〉與〈頤養部〉所提示的是醫療與生活渾然一體。他說：「養生家授受之方，外藉藥石，內憑導引，其借口頤生而流為放辟邪侈者，則曰「比家」（建民按，指此與養生法相近）。三者無論邪正，皆術士之言也。予系儒生，並非術士。術士所言者術，儒家所憑者理。《魯論．鄉黨》一篇，半屬養生之法。」李漁是不屑當養生家的。明清時代的「士」，除了儒家群經之外，醫藥方術亦在知識趣味以內；李漁書中所表現的與其說是養生，不如說是一種「生活美學」。而且當時的知識人也自稱「山人」、「道人」，與隱士、地方性的小知識份子，以及商業發展、生活品味之間的關係，有待進一步討論。

「儒」的意義，在李漁的年代早有不同。李梴的《醫學入門》（1575年）提到「儒醫」是「秦漢以後，有通經博史，修身慎行，聞人巨儒，兼通乎醫。」孫思邈（約581-682）亦在儒醫之列；這本書的書前有〈陰騭〉一篇，又說：「恒言醫通仙道，半積陰功，然陰功可半積已乎？」如何考慮某個時代的醫書內容不同層次的複雜排列、組合？「醫」的身分，在傳統中國社會具有流變的特質（fluidity）。所謂巫醫、道醫、儒醫的分類，這一種說法相對於「深描」可說是一種「淺描」（thin description），簡化了歷史事實。

除了雜著、文集、士人自著養生醫書之外，在小說中也出現了大量談醫道與秘方的篇幅；書中的主人翁通醫事兼占卜星相，大概也反映了作者自身的知識趣味吧。李汝珍（1769-1831？）的《鏡花緣》第26回、27回、29回、30回、55回、92回皆載有醫方。清．陸以湉（1810-1865）《冷廬雜識》卷四云：「《鏡花緣》說部，徵引浩博，所載單方，以之治病輒效。」清末的定一《小說叢話》也提到《鏡花緣》「其中所載醫方，皆發人之所未發，屢試屢效，浙人沈氏所刊《經驗方》一書多采之。」可見小說中的藥方不是抄自傳世醫書；而醫書反而從小說輯出醫方，這不能說是一種新現象吧。成書於乾隆年間的《野叟曝言》，作者夏敬渠（1705-1787）也把男主角文素臣塑造成一個博學通醫的奇才；論者以為「夏氏旨在炫耀己才，以醫術為文素臣因緣際會的媒介。」書中的醫理，不少是醫者意也，漫無裁制、恣意想像。另外陳存仁（1908-1990）、宋淇（1919-1996）《紅樓夢人物醫事考》也可一讀；賈寶玉可能略知一二醫理？又，《老殘游記》的主人翁也是一個浪迹四方的醫者；這本書的作者劉鶚（1857-1909）知醫，著有《溫病條辨歌訣》、《要藥分劑補正》、《人壽安和集》等。而與劉鶚有關的「太谷學派」（泰州教）中人，是傍証群經，綜合醫家、養生家言的新興「儒家」流派。

醫家之書與養生家之書雖有正閏之別，但系統的、較全面的研究養生書，對歷來醫學發展的互見出入也是有助益的。如曹庭棟（1700-1785）的《老老恒言》，不只是講老人養生，故又名《養生隨筆》。其養生法是寓養生於日常瑣事之中，卷三談的即是書室、書几、坐榻、杖、衣、帽、帶、襪、鞋、雜器等。這本書談到的防疾法例如：「時疫流行，乃天地不正之氣。其感人也，大抵由口鼻入。吳又可論曰：呼吸之間，外邪因而乘之，入于膜原是也，彼此傳染，皆氣感召。原其始，莫不因風而來。《內經》所謂『風者，善行而數變』。居常出入，少覺有風，即以衣袖掩口鼻，亦堪避疫。」又告誡人們不宜吐唾：「《黃氏日抄》曰：鬼畏唾。愚謂唾非可畏，蓋人之陽氣，唾必著力發泄之，陽氣所薄，故畏耳。或有此理。養生貴乎不唾，正恐發泄陽氣也。」現代人慎防傳染、不隨意吐口水，但理由與古之養生家大不同。

另外有一種文類笑話書，內容有很多嘲笑醫者的笑話，還沒有被利用討論。明．趙南星《笑贊》：「醫者至人家，為病人診脈時，天大雨。醫者曰，一家都了不得。有問者曰，如何診一人脈，說一家都了不得。醫者曰，這等大雨，淹壞田苗，一家如何了得。」明．馮夢龍《笑府》：「樵夫擔柴誤觸醫士，醫怒欲揮拳。樵跪曰，寧受腳踢。旁人訝之，樵曰，經他手定是難活。」清．陳皋謨，《笑倒》：「醫者見卜者之案有《易經》，歎曰，吾子當學卜，不學醫矣。人問其故，答曰，彼是《易經》，想定容易，豈似我家《難經》。」清．石成金《笑得好》：「有一兵中箭陣回，疼痛不已，因請外科名醫治之。醫一看連云不難，即持大剪將露在外邊的箭管剪去，隨索謝要去。兵曰，箭管誰不會去，但鏃在肉內得急須醫治，何以就去？醫搖頭曰，我外科的事已完，這是內科的事，怎麼也叫我醫治。」毫無例外，這些笑話所嘲弄的醫者都是負面的。中醫有沒有效驗？也許應該讀這些村謠俚諺、耍弄打諢的笑話吧。

還值得一提的是，醫學在清末做為子學復興的一個潛流，至今沒有得到重視。舉例來說，阮元（1764-1849）在浙江督學時纂修《經籍纂詁》，內容把《素問》王冰注收入。上述的俞樾（1821-1907）留意醫學，即指出「子書莫古于《黃帝內經》」；而黃以周（1828-1899）、袁昶（1848-1900）也整理《太素》、《明堂》等殘卷出版。近人廖平（1852-1932）、章太炎（1869-1936）等關於中醫的著作尤多。

中國思想的主流趨向，自戰國開始，承認人的生命中有一種稱為「精」或「神」（合稱精神）的活物，經由養生可以與天地之精相感應；而儒家的「誠」也有養生的這一工夫扮演積極的角色。此一主軸，在中國歷來發展出不同的「重複」、「衍生」（derivation）的生產形式，擴大為成不同形式的醫學、養生文類，並且以非線性、內耗捲曲的迴旋（involution）姿態，參差錯出於各種思潮流派之間。

史家治史最主要在掌握歷史的 推移大勢，而醫學史的研究，以醫家經驗為進路只是其中一途，所得結果往往與古人的觀念相鑿枘；醫家之識非史識。

醫家出身、且治醫史的余雲岫（1879-1954）曾如此形容中醫的「經驗」：「吾甬（浙江寧波）濱海斥鹵，人多業漁；舵工之老有經驗者，仰視天文，知風雨之期；俯察水色，知地面所在。然皆目不觀經緯之儀，生不知推步之學，皆得之于經驗。所謂審慎乎，客觀唯物之現象者也。吾意中醫之醫病，亦猶乎此。而藉玄言以自文者，欺人者也。」中國醫學史乃玄言自文之史耶？

最近，台灣學術界包括醫學史的研究，開始將目光投注在「圖像」或稱為視覺史料。

傳統中國製圖以地圖、天文圖最為重要。以《隋書．經籍志》所見，一共有八大類書籍著錄有圖像：禮制、名物、文字、儀注、人物、地理、天文、醫藥。這一傳統，唐．鄭樵《通志》以為有式微的趨勢。至清初張履祥《初學備忘》說：「圖學今全廢，是以名物制度，一概茫然。古人左圖右書，書只是發明圖義。非圖，義安從明？且如《易》、《書》，若不看圖，卦、爻、象之辭，如何得明？今人徒學空言，所以無事於圖。」圖像不僅輔助文字思想之不足，意者亦有文字思想所不能盡處。

圖像本身具備敘事的功能，為虛實之半。上古有因圖以製文、看圖講誦的傳統，甚至講唱文學（變文）也存在著看圖說故事的形式。大陸學者陳平原即提醒：文與圖可互相詮釋、補充，也可互相背離；純粹的圖像，尤其在呈現歷史進程及表現精神世界，是有局限的。研究歷史圖像如果為其直觀、表象所囿，並不是好現象。

試看栗山茂久《身體的語言》一開始，非常生動地比較中西醫學的兩幅圖像，並藉此引出問題意識。他用了十四世紀滑壽（約1304-1386）的《十四經發揮》的經穴圖，與十六世紀維薩里（Vesalius, 1514-1564）的《人體結構》（Fabrica）的肌肉圖相比較；滑壽的書是針灸方面的書，不畫脈穴那要畫什麼？而維薩里的書應該還有其他繪圖（如骨骼圖）吧。中國早期的確曾經流傳過「經筋」的圖譜；而推拿（傷筋）、外科（皮膚等疾病）又是如何理解「肌肉」的？反之，西方醫學在放血、止血等技術是否也有如中醫對人體「局部」（類似穴的概念）賦予特殊的功能與象徵？栗山茂久說：「講述西方對於身體結構與機能的觀念，不可能不提到肌肉以及肌肉活動；而對中國醫學的概論若是未提到脈與穴就稱不上完整。」這段話不妨倒過來講？

除了大部分學者關注的「經穴圖」、「臟腑圖」之外，大量外科、傷科的圖還沒有被利用；外科的圖像與內科的圖像是否有根本性的差異？如十九世紀的《外科切要》，書中的插圖，病人都身處日常生活的場景，意味著外科疾病是日常生活很容易罹患的疾病、或者只借用當時常用的人物圖譜、而在人物上示意疾病的部位？另一本同樣是十九世紀由胡廷光編著的《傷科匯纂》附16幅手法復位圖，這些圖似乎顯示了外科手法的「戲劇性」、表演的特質。胡廷光說：「余維古人左圖右史，並行不悖，大抵論物敘事，無以徵信，須賴圖以發明，圖之重也久矣。爰請名手，繪上髎手法十六圖，則兼寫其情而摹其神也。學者如留心細玩，自能法外生法矣。」

我們「讀」圖的策略，有「讀出」（exegesis）也就是從圖像中讀到什麼，以及「讀入」（eisegesis）即研究者將某觀念讀進圖裡（也就是上述胡廷光所說的「法外生法」）兩個層面；歷史事實猶介乎兩者之間？

常山：一個新抗瘧藥的誕生**

雷祥麟 （原著、改定）、林盈秀 （翻譯）

1960年美國科學促進會 (American Association for the Advancement of Science)的一場討論會中，有與會者提到：「藥理學在共產中國佔有極重要的地位，它被重視的程度，大概是世界上任何其他國家都無法相提並論的。」 藥理學在中國之所以如此受重視，主要是源自中國政府積極提倡傳統中醫藥。雖然中國共產黨對於提倡中醫感到非常自豪，不過早在他們於1949年獲得政權之前，就在西醫與中醫師兩方群體論爭正盛的那個年代，國家便已開始積極支助中藥的科學研究。

在當時西醫師與進步知識份子的眼中，傳統中醫不但違反科學，而且對於推廣公共衛生與建立國家醫政體系都構成嚴重的妨礙。因此在1929年舉行的第一屆國家公共衛生會議中，17位與會代表（均為西醫師）無異議通過了禁止中醫師執業的提案。為了擋下這項攸關中醫存亡的提案，1929年3月17日，原本毫無組織的傳統中醫，發動全國性的「國醫運動」，並在上海集結舉行大規模示威 。值得注意的是，雖然西醫師們要求全面廢除中醫，但他們卻對中藥另眼相看，認為不當把中藥與其它傳統中醫的組成要素混為一談。為了號召那些對中藥信任已深、乃至利害相關的人，西醫師提出「國產藥物的科學研究」。這個研究計畫名稱裡頭的兩個主要詞彙都富有深意。首先，「國產藥物」這個名稱是要與「中藥」做出對比，「國產藥物」刻意地排除與「中」的關連，意謂著所謂的「中藥」不過是碰巧生長於中國的植物，它們的使用方式和中醫理論沒有任何有意義的關連，所以當稱為「國產藥物」。其次，雖然沒有人闡明何謂「科學研究」，但受西方訓練的科學家們卻不斷宣稱「只有科學家才能對國產藥物進行科學研究」。在當時這個主張聽來像是一個不證自明的真理，完全沒有商榷的餘地。簡言之，這個研究綱領一方面宣告科學訓練是參與這項計畫的必備資格 ，一方面又斷言如果這項計畫到最後確有所獲，成果也和中醫理論毫無關係。

1940年代「發現」抗瘧新藥常山的歷史過程，正是一個檢視「國產藥物的科學研究」這個計畫的絕佳窗口。不同於一般完全由西醫師所主導的「國產藥物的科學研究」，常山治瘧這個「發明」卻是由中醫的重要支持者陳果夫所率先推動、詳細記錄、並大力支持的。從陳果夫(1892-1951)的視角來追溯這段確認常山療效的歷史，我將說明，常山－以及所有其他的中藥－並不是直接取自大自然、原始而未經加工的素樸物料，而是由中醫的社會技術網絡(Social-technical Network) 所支撐、以實作 (practice) 為基礎、經過反覆構思、分類、加工改造而成的物件 。 換言之，在本草典籍中留名千載的常山與二十世紀才在中國新發現的鈾礦兩者性質完全不同，然而我們卻常不假思索地把它們等同為自然物。這個差別清楚地表現在發現常山療效的過程中：所謂的「發現」並不是揭開布幕、彰顯布幕下獨立自存的自然物或事實，雖然英文中的發現(Discovery)所蘊含的正是這種 「去」(dis) 「遮蔽」(cover) 的過程。相反地，發現常山療效涉及一個再網絡化(re-networking)的過程，也就是將中藥從其傳統的社會技術網絡中剝離、孤立，而後轉而被吸收、同化至西醫的社會技術網絡之中。

如果這個成功的案例近乎一個再網絡化的過程的話，一連串的問題也隨而滋生。首先、我們如何能忽視使常山得以存在的傳統網絡呢？一旦正視這些傳統網絡，我們又如何能而將中藥視為自然界的草根樹皮呢？其次，西醫如何能夠獨攬中藥的研究呢？他們如何（又為何）阻止中醫師參與甚至主導這個計畫呢？第三，既然西醫對中藥的安全性與有效性不抱信任，他們又如何能受益於中藥的傳統使用經驗呢 ？最大的困惑來自將這些問題同時並置：西醫究竟如何一方面拒斥中醫師的參與合作，另一方面又同時成功地將中藥納入他們的網絡之中呢 ？下面這個引人入勝的故事將揭示的是一個看似自相矛盾的概念─「自然物的歷史性」。

最後，讓我簡單地介紹本文的結構。在概述這個個案發生的時空背景後，我將目光移至陳果夫和他接受西方教育訓練的同事，檢視他們如何在1940年「發現」常山這個抗瘧藥物。大致依循發現過程的時序推演，本文可以分為三部份。首先是第一階段，也就是陳果夫將常山交給西醫師與科學家們進行科學探究之前的部份。我將說明，西醫為了抵制可疑的中藥，他們嚴密地守衛自身所屬社會－技術網絡的邊界，如此一來，對任何一位想將中藥吸收同化進這個網絡的人，他們均得面對一個難以跨越的進入門檻。在發現常山的第二階段中，受西方教育訓練的科學家接受常山的療效，因而致力於將常山轉譯為他們的社會技術網絡的一部份，不過們的研究卻建立在一個極有爭議的作法之上。陳果夫等人的切入點便是以人體為對象的臨床實驗，並經由臨床實驗率先確認了常山具有傳統中醫所宣稱的療效，因此極關鍵地縮短了整個研究過程所需要的時間與心力。問題是，直接對人體測試藥物療效，卻違反了醫學研究的倫理規範。最後一節中，討論的重心將從常山這個個案轉移到「中藥療效人體實驗」的爭議，而這點一直是西醫對中醫最強烈的指控。