意義闡釋與時間性：華嚴宗詮釋學相關哲學研究

前言

古代中國思想發展長久，諸種演變錯綜複雜，歷代相傳的問題意識和辯論方式豐富多元，儒道釋三大主流彼此互相挑戰、深化與互補，形成世界上獨一無二的哲學傳承。然而，在思想史同樣長久，而且參數也非常複雜的歐洲來看，特別是就歐美人文學界的現況而言，無論是中國的古代哲學遺產或是近、現代在整個東亞地區多處新興的當代思維也罷，這種來自歐洲以外的啟發和批判迄今為止尚未受到關注和重視。歐美哲學界到今日仍然無法體會到非洲或亞洲的思想資源多麼重要，其哲學潛力多麼龐大，這種外部視角多麼珍貴稀罕，以至於當今已全球化的當代思維在歐美依舊全然仰賴歐美自身的哲學根源以及思考習慣。基於這種自我拘束，無論是從歐美兩洲來看也好，還是從亞洲和非洲的現今處境來看也罷，當代思維便輕易地錯失了不少精彩的文獻以及富有哲學意義的思考經驗與思考機會。
有鑒於如此的現況，當代思維務必要致力脫離將歐洲以外的文明全都放入歐洲中心主義所建設的人類學、民族學博物館。本專書的目標在於，要以歐洲哲學長久以來培養的問題意識與概念反思為出發點和研究架構，對古代中國傳承上非常傑出有創見的思潮即隋唐佛教思想，進行深入分析和批判性思考，藉以為當代哲學開啟一條通往古代中國之道路，並且擴充跨領域兼跨文化的思考場域。我相信本書所採取的進路不但在語文學、文獻詮釋這方面來看充分可靠，同時它對當代諸種省思也足以導出可觀的貢獻。無論讀者立足於歐美哲學也好，還是隸屬當代華語思維這種錯綜複雜的跨文化式脈絡甚或佛學的專業領域也好，針對各方面的視角，本研究都企圖提供新啟發。
本專書集中於幾篇核心文章，以其中幾個關鍵視角來探究作為中國大乘佛教傳統主要宗派之一的華嚴宗哲學基礎。但是，由於我對我所認識的現有漢學研究與佛學研究抱持一些保留，而且我的基本關懷即純哲學意圖也與其不同，因此本書致力藉由嚴謹的哲學探索以及環繞歐洲哲學實際所關切的課題為主軸，將古代華嚴宗的思想傳承應用為當代思維資源之一，也就是嘗試在嚴格的哲學標準下將該文獻引入到一個跨領域、跨文化的當代思維場域。我確實認為，只有當研究者脫離「漢學」與「佛學」這種專長領域時，只有當他借助「哲學」這種另類學門來明確化問題意識和概念應用時，也就是當研究者追求哲學式的文獻探索時，當代思維方才可能在自己尚未熟悉的道理上，例如在中國古代思想上，釋放各種真正有當代意義的哲學潛力。易言之，我固信只有當研究者明確地立足於「哲學」的立場時，他才可能以適當的方式發掘古代文獻所隱藏的深厚生活意涵。只有決心採取嚴格的哲學為介面與通道，當代哲學方才可能從古代中國佛教之研究取得真正有哲學意義和哲學價值的洞察。這類專題研究必須從一開始便倚靠嚴謹的哲學導向，否則當代思維根本不可能對之感興趣，從而認識到此陌生資源。若沒有機會認識這個資源，便無法從一種超脫「佛學」或「思想史」的學術領域和研究興趣的哲學性視角，依循哲學本身所關懷的問題性，實質地展開取自歐洲以外的啟發。換言之，其弔詭性在於具備漢學、佛學背景的當代研究者務必要追求的是，自己必須決心立足於哲學的立場，自己的研究必須首先向歐美哲學敞開，研究者第一要力圖透過嚴謹的研究方法，將陌生思想轉成一份至少在一種較開放的跨文化式的當代思維脈絡上可能享有平等甚或重要地位的哲學資源。
在一般當代人文學界對古代中國思想的認知和理解裡，被漢後至北宋深刻地影響的一整個東亞思想史的佛教思潮，尤其被忽視或邊緣化。然而，在歐美哲學界甚至一般當代思維雖然認為先秦諸子百家缺乏哲學之精準性的同時，佛教傳承相較於儒道二家思想，其實明顯受不同對待。中國古代思想史、哲學史相關代表性陳述通常忽略的事實是，比起儒道文本傳承，佛教思想在某種意義下更加符應歐洲哲學的習慣和標準，因而自漢後直至隋唐發展蓬勃的佛教其實更適合在歐美與華語界這兩個不同當代學術脈絡之間搭起一座可行的跨文化橋梁。在中原早已經擁有歷史悠久的發達文化之後，從東漢開始，又復吸收外來的佛教思想，並且將之形塑成獨一無二的東亞式大乘佛教潮流。佛教不但自此七百年來籠罩著中國思想，而且之後還成為宋明理學的自然對手和哲學激發者，因此自五代以降的儒學思想之甦醒直至清末民初及日本明治維新後整個東亞文化世界的現代復興以及當代化，無庸置疑的史實就是，佛教不但貫通這一整個東亞地區的文化史，同時也扮演非常重要的引路角色。鑒此，為了加強當代歐美哲學界與東亞哲學界的實際交流，對中國古代佛教的深切認識與批判思考不僅不容再拖延，而且只要這方面的思想傳承認真被納入考量，相關文獻以嚴謹的研究方式被探討，當代思維便可以從中汲取珍貴啟發。
這部專書的原稿是我1995年獲得德國巴伐利亞邦兩年期研究補助時，以德文撰述的研究成果，並在1997年以此在德國慕尼黑大學取得博士學位。藉此機會，茲特別向當今任教德國漢堡大學的指導教授傅敏怡（Michael Friedrich）致謝。傅教授從1991年開始在慕尼黑大學漢學系開設有關中國佛教思想的課程，內容不但精彩獨特，而且讓我從首次接觸到佛教與佛學後，深遠影響著我個人之後在學術中的發展。雖然我當時的教育養成和興趣都不是漢學而是主修哲學，卻因為這個機緣，令我不僅體會到任何對於中國古代佛教文獻的哲學詮釋勢必將面臨莫大的困難這件事情，而且歸功於傅教授的深厚知識及罕見的輔導方式，我當時也已經充分察覺到，任何對於中文文獻的哲學式解讀，在歐洲哲學這個領域上就有引發莫大突破的可能。我感激老師除了給我珍貴的刺激與傳授給我如何敏銳的批判之外，他類似跨領域兼跨文化的探險家開放精神，毫無保留地支持我學術生涯中一切違背許多學院慣性的跨科系兼跨文化的研究企劃，並以嚴格的方式鼓勵這本專書的撰寫與修繕。
再者，亦想感謝 Felix Meiner 這家歷史長久的哲學出版社以及主編 Horst Brandt 先生。要是二十幾年前沒有獲得這位主編以及出版社的肯定和協助，這部書的德文原稿不會作為在德語區極為重要的《典範》（Paradeigmata）「當代哲學研究成果」系列中的一冊於2000年問世。這部專書基本上是該德文著作的中譯本，唯一不同之處是大量新增的補充說明，而這些地方涉及哲學意義和核心問題的討論。藉著翻譯這部書，我嘗試進一步改寫並修飾作為青年學者的我當年無法避免的疏忽與不明之處，在不少重要段落上致力提供中文的讀者更嚴謹深入的哲學解說，讓中譯本盡可能清楚並有學術價值。至於佛學研究資料，二十多年來這個學門在國內外發生的進展豐富快速，如今佛學已不再是一個作為外行的我所能夠貼切關注、掌握的研究領域，因此本書沒有收入新佛學資料或補充說明。另外，凡原文是中文而且在德文原稿中翻譯成德文的文獻，特別是當時以附錄被收入法藏所著〈華嚴金師子章〉、〈十世章〉、〈華嚴發菩提心章〉等文獻的全文德文譯本，有鑒於中文讀者的出發點和視域不同，因此這些部分都不收入本專書的範圍。
最終感謝從事文字工作的內人潤飾校對本書的文字，也感謝崔俊浩校對原稿。當然，所有的謬誤和語焉不詳還是歸於我的不足。

導論（節錄）

本研究的脈絡、對象及目標
第一節 在哲學平面上探討佛教思想
本研究出發點的主張是：一切思維從一開始就歸屬於「意義情境」（Sinnhaftigkeit），並以其作為根源和境遇。這意味著，任何思考、言說活動必然皆仰賴某種對「意義」（Sinn）的闡釋，必然都隱藏「詮釋學」的幼芽。鑒此，本專書主要目標在於推展一種「詮釋學式哲學」（hermeneutische Philosophie），藉由將詳細的文獻詮釋與哲學反思連結起來的方式，來分析並驗證這種哲學立場的特質和意義。大體來說，本研究並不將「詮釋學」之所指局限於狹義下的「文本演繹」（Textauslegung），反而是承襲海德格（Martin Heidegger）賦予此學門的廣泛意旨，也就是將詮釋學理解為「對存有意義的原本詮釋」（Hermeneutik des Seinssinnes）以及「對意義現象本身的詮釋學式省思」。所謂「詮釋學」大致是對於現實整體，即對於一切存有者的「存有方式」、「存有之意義」、「現實如何具有意義」等課題追求哲學闡明。就研究對象和資源而言，本研究另一個關鍵主張涉及中國古代華嚴宗思想及相關當代解說。學界通常是依照一種狹義的、古典存有論兼形上學式的理論模範解讀華嚴宗的佛教文獻。然而，這樣的研究架構根本不適用。這種架構使得當代學者從一開始便錯過華嚴宗思想的主軸和優點，甚至在許多細節上產生嚴重的誤解。筆者的主張在於，只有當研究者在上述所提出的思考平面上以意義闡釋的問題為切入點時，才可能揭露、批判並調整這些謬誤，並且發掘華嚴宗思想的真實內涵。
現代佛學一般認為華嚴宗的構想就如同近代歐洲哲學一般，基本上也是一種具有理論價值的「世界觀」。一般佛學所假設的是，華嚴宗藉由各種學說所意圖推展的是一種形上學體系，當代學界也就理所當然地預設華嚴宗所提供的是有關存有、現實之整體結構的理論解說。可是，佛學界完全不或者不充分地關注的是，華嚴宗思想是對支配現實整體之「意義情境」進行哲學省思，佛學也全然忽略華嚴宗思想如何以人的存在嵌入意義情境為出發點，環繞意義現象為主軸展開其原本導向。於是，想當然爾與這些相反，本研究的基本假設在於，華嚴宗一切論述多少都關切並落實在一種有關人所處之意義情境本身的詮釋學省思，而且恰好由於華嚴宗將詮釋學思維歸結到這個基礎性立場，因此華嚴宗的歷史傳承對當代哲學與當代思維隱含著重大的啟發。
為了驗證以上所勾勒的基本見解，本研究對華嚴宗文獻進行雖然廣泛卻非常詳細的文本分析。哲學探索與學術性演繹不同，哲學探索仰賴長久且反覆的閱讀工夫以及心智開放的省思努力，而且一旦思考者企圖對自己所推斷出的論點舉出具體根據，而將引文從文獻的上下文脈絡和大思考架構中割離時，這樣的文本演繹便不容易將研究的關鍵環節合理地重新歸結至有說服力的文本根據。尤其對於立足於哲學領域而並非屬宗教信仰或佛學領域的研究者而言，華嚴宗的古代文獻與當代的哲學詮釋者兩者之間從一開始便有思考習慣的鴻溝相隔。結果，為了充分揭露華嚴宗思想隱藏的哲學意涵及其對當代思維的重要性，本研究從事的文本闡釋不得不多處脫離現代佛學習以為常所應用的思路、觀點及研究架構，甚至也不得不在哲學基礎上對佛學提出嚴謹的批判反思，展開與現有佛學學識截然不同甚或背道而馳的論斷。即使如此，在以探索「詮釋學式哲學思考」之構造和特質來介入佛學的同時，本研究企圖的是對華嚴宗文獻展開合理的文本詮釋，以導出對現今佛學、漢學及思想史等學門都一樣有意義的學術貢獻。
本專書的研究對象表面上似乎是中國佛教的思想遺產，而且特別是當代歐洲學界，迄今為止對中國古代一整個佛教傳承仍感到陌生，除了漢學與宗教學之外，這個研究領域並未引發任何關注。然而，一旦研究者試圖在哲學的平面上專注唐代華嚴宗的文獻，此佛教傳承就會引起許多尚未受到充分解析的疑問，因此本研究將聚焦在這些哲學課題上。即使隋唐佛教資料多半被認為標誌著整個東亞佛教思想的頂峰，而且現今歐美與中國之間的交流已經非常頻繁，但是該傳承固有之哲學價值卻尚未受到認真的哲學探析。有鑒於此現況，因為迄今為止該思想資源尚未得到哲學專門的研究，本書首要關懷與目標實質在於，要在宗教學一頭熱以及各種學術科系急著跨領域的兵荒馬亂掩蔽了此研究領域之前，將其開拓為一種對闡釋並對察檢哲學問題非常有幫助的思考場域。於是，要達成這個目標至關重要的任務在於，研究者應當以不同主題和問題性為焦點，致力於合併陌生的佛教思想與屬己的哲學，亦即合併佛教文獻在現今的眼光和詮釋下都同時牽涉到的兩個意義向度，進而經由批判性解讀與考察，讓這兩個向度彼此互相顯露，有當代意義的哲學思維始能實現。
依照學界常見的作風，許多研究者面對歷史資料時抱著自己做主的態度，將陌生的觀念與屬己的範疇直接類比，將研究對象完全還原至自己既有的識見領域。這樣一來，古代文獻及其本來足以開闢的哲學視域就被某種現成且有各種偏頗和盲點的類比所壟斷，也就是說佛教思想從一開始就屈服於歐美哲學常識，被歐美哲學常識徹底宰制。也因為這樣的學術慣性，歐美以外的思想資源原來所蘊含的濃厚哲學意涵就系統性地被遮蔽。可是，一旦研究者極力避免落入窠臼，從事華嚴宗所從事之「詮釋學式哲學思考」，探究其哲學潛力以及當代意義可能為何，他便可以發覺到：若要具體驗證近來甚為流行之有關「關係」、「關聯」這個範疇的反思，若要探索有關各種全面化之「互聯網」構想的條件與可能性，又若要讓當代理論在「全球秩序」中尋覓出一種合乎時宜的模型，針對這類重大當代課題沒有比華嚴宗思想更為適合的理論架構。然而，恰好是從這種根植於當代意識的問題性來看，有關華嚴宗思想現有的研究努力通常忽略的關鍵是華嚴宗諸種學說首要所關懷的，並不是某種有關世界的一般「理論」體系，而是人的實際存在，亦即「實踐」。華嚴宗的思考模式並不追求某種普遍主義，華嚴宗究極著重的洞察是激烈違背笛卡兒（René Descartes）、康德（Immanuel Kant）式的「超驗哲學」（Transzendentalphilosophie）：任何思考者必然都隸屬經驗脈絡，亦即歸屬某個別「處境」（Situation），立足於某個別「視角」（Perspektive），他才得以思考。
以這種「視角主義」為出發點和主軸，華嚴宗最關切的哲學課題是，要設法令企圖超越的修行者逆向歸返到自己在世界的大聯網中「即時各自」（jeweils）所身處之立足點和視角，隨而讓此實際的視角變成修行者一切思維和實踐的實質基源。華嚴宗最原本的哲學關懷其實與佛學界常持的識見背道而馳，它嚴厲地反駁並排除任何普遍主義者有關全面化的事物聯結網絡所形成的理論構思。由於諸種在當代技術下被展開的、功能主義式的網絡構想和相關論述多半完全忽略個人因素、視角問題以及整個實踐向度，並且有傾向專制、集權統治之嫌，因此本研究企圖在華嚴宗的文獻相關詮釋上抗拒普遍主義典範的吸引力，進而在學界已習慣稱為「華嚴宗理論思維」這個主題上揭露作為其核心的視角現象，並彰顯視角性相關思考對整個實踐向度固有之意義，藉以給當代思維導出另類的思路。一言蔽之，本研究的哲學目標在於，要讓思考者逆轉返回至自己業已所在之實質處境，並讓其個人就此情境面對隱含於自己、他人及萬物存在中的問題性。
本研究力圖在當代歐洲哲學的視域下，來與古代中文文獻產生合理的交流，並對該文獻進行批判性解讀和探索。這種跨文化交流不得不被歸屬一個當代的思考情境和學術脈絡，為的是在此當下追求釐清與反思，而且並不單純只是為了描述、重構某個古代言論或某種佛教教義。換言之，本研究首要圖謀之所以並非對華嚴宗進行思想史探究，原因在於許多史學研究理所當然的引入各種假設，而這些暗藏於學界常識中的假設都必須重新被質疑、被推翻。無論當代佛學立足於「宗教學」、「印度哲學」也好，還是歸屬東亞地區的佛教社團立場也罷，在一般性的佛學知識為前提之下，華嚴宗思想的特殊傳承究竟能否獲得恰當的研探與闡釋？對當今的思考者而言，古老的佛教思想到底能有何種意義？中國的佛教又有什麼特色，釋家諸種歷史學說究竟展開何種哲學意涵與人生關懷？尤其是唐代，佛教思維在中原形成了何種特殊面貌？針對這類的課題，現今全世界的中國思想史、佛學研究等學門很明顯都為一種根深柢固的「歷史主義」所籠罩。可是，一旦研究者在這個基本框架下將一些十分普遍的假設套到華嚴宗的哲學探究上，華嚴宗思想的哲學特色便根本沒有機會明白地暴露出來。

第四章　因陀羅網與統一願景
第一節 杜順論因陀羅網
佛學界不大有爭議的是，華嚴宗的核心教義在於一切「存有者」最終都可以被統一，大家接受張澄基、庫克等學者的斷定，認為華嚴宗所推廣的就是一種形上學式的「總體論」。至於這種整體統一究竟該如何理解，學界多半根據非常受歡迎的因陀羅網比喻來作解釋。鑒此，本研究若要考證、批判學界這種源自同一性哲學的見識，若要反駁萬物與存有整體「真實地」合為「同一」時個別物也隨之就消解於統一體之中的這種結論，最好的方式顯然也是從因陀羅網比喻去切入此議題。主要必須探問的是：華嚴宗究竟為何運用因陀羅網比喻，並且此構想究竟顯示了何種教義？就該比喻而言，可稱為「統一」或「統合」的理念究竟扮演著何種角色？本研究要證成的主張是：與其將隱喻中的光景所描繪的統一情形當成一種既已完成的「形上學真理」看待，倒不如說有關「統一」的構想其實牽涉一種不斷地必須經由實行活動而被帶出來的「整合」、「統合」這種發生。
只要仔細分析因陀羅網比喻所標誌的反射構想，便可以充分確定，法藏於〈金師子章〉一文中多處提及的「重重無盡」並不局限於僅提示這樣的道理：在珍珠網絡中宇宙全部在內部發生無限次重複，此神奇的鏡影超過人所能想像。這常見的解讀方式是被歐美形上學之同一性邏輯所誤導的。鏡影隱喻未必是為了在總體論下彰顯一個與觀者自身全然為同一個世界的光景。與其說此隱喻所構想的是這種封閉的整體狀態，倒不如說此隱喻企圖藉由闡釋過程來引發一種有無限敞開的動勢。華嚴宗思想的焦點根本不在此自我反射構思就某種邏輯原則而言所可能代表的總體觀，而是藉由此構思來專注任何現象作為現象即任何顯像、顯現所不可或缺的基礎。華嚴宗特別關切的是此全面化的鏡影構想在視覺場域上所揭露的「裂縫」，而此縫隙所標記的不異乎前述所提的詮釋學差距。易言之，此縫隙所牽涉的情況如下：存有論、邏輯學的共時性與經由想像活動這個歷時過程才實際成形的鏡影構造，這兩種觀點其實分成兩種不同的「視角」與「投入程度」。在共時性和歷時性之間透露出的是一種錯綜複雜的、全部為基本落差所支配的糾纏關係。
為了徹底解析這意味著什麼，首先來斟酌杜順於〈華嚴五教止觀〉一文結尾處有關因陀羅網比喻所作的說明。第一祖分別列出五道「門」，即對此教義的五種詮釋觀點。最高觀點是「華嚴三昧」，而這其中之最終第三段的主題為「顯法離言絕解」。在討論現實現象界中的「一多」、「有無」等關係之後，杜順最後提出這個課題：修行者究竟如何能夠達到如此被構想的「法界」，也就是修行者如何能夠實際「投入」這一節所探討的構想？為了說明「緣起之法即空無性」，杜順環繞「多法互入」這個道理為主軸，根據「帝網天珠重重無盡之境界」，給修行者介紹通往最高體悟的具體途徑，亦即「入方便者」。杜順擔心的似乎是，面對「前諸法同時即入，終始難原，緣起集成」這種結尾構想的修行者會落入「見心無寄」這種窘境，隨而會迷路而根本無所得。故此，杜順借助因陀羅網比喻，藉以揭示一個甚有突破性的觀點。
第二節 因陀羅網是有關一切存有之統一體的隱喻？
杜順經典中有關因陀羅網的詳細描述兼闡明包含自「然此帝網皆以寶成」至「一成咸畢」的一段文字。接著作者明文解釋，因陀羅網的光景僅只局限於一種隱喻構想，此比喻只是一種教學方便，因而這個完美的構想並不足以全然彰顯「法界」的真實情形：
如斯妙喻類法思之。法不如然。喻同非喻。一分相似故以為言。何者。此珠但得影相攝入。其質各殊。法不如然。全體交徹故。
比喻和實質情況的不同在於，此比喻僅達成「影相」這個層面，也就是說即使所有單元在「顯像」的層面上彼此相容相攝，但依照佛法所有單元反而必須達到再更進一步的「全體交徹」，所有現實單元必須就其整個「體」相互交徹才行。針對這種批判，一般讀者大概會反問：作者不是一開始就肯定一切物始終畢竟隸屬於單一個「統一體」嗎？杜順的論點不就在於「一即一切」，也就是在於存有整體全部落實於任何一個單元中並在個別單元身上與此單元合為一體，即形成完整的統一嗎？因陀羅網構想之所以展示無窮無盡的鏡影現象，難道不就是為了以隱喻的方式描繪萬物在邏輯共時性下均所歸屬的存有整體這種意象嗎？此構想難道不就等於說，歷史演變被收入一種在時間之外的靜態統一體，即本質上所有一切單元都在單一個單元中全然現身在場？難道「同時頓現無前無後」、「諸法同時即入」、「於一珠中同時頓現」等說法上的「同時」與「頓現」不就明確地強調此共時性論點嗎？看來，華嚴宗學說的頂峰果真如同學界所斷定，即一種解除任何差異性並達成完整同一的、存有真理相關的形上學理論。彷彿一切果真於一之中業已並存，一切皆全然相同，一切皆是「同一個」。
乍看之下即使如此，但這就表示末段出現的論點適合引導一整個有關因陀羅網比喻的解讀嗎？莫非不是倒過來從鏡影構想來解讀其結論則更為妥當？前一章在反覆討論的、涉及存有論與形上學的老問題於此處又再浮出。然而，務必要更詳細探究的課題是：有關統一體之問題杜順究竟帶出何種啟發的？而且此比喻是藉由何種方式導出此啟發？比喻中的神妙統合光景到底如何形成？難道杜順主張此統一體本來從一開始就存在，在真理看來從未曾有差異、二元、雜多等情形？不過，若要這樣理解，我們大家，不管是已覺悟者還是凡夫，是佛教徒還是教外，難道誰不從一開始就業已經參與一切萬物的總體統一嗎？這樣一來，一切有關此統一體的講學不就是多餘的嗎？還是毋寧可說，整全的同一性只是在現實的某一個平面，即本質、真實存有上有效，對我們目前所在卻無效？就該平面來說究竟有何物是「同一」，而且它與何物同而為一呢？我們在比喻光景中所觀照的同一性僅涉及「存有者」，即我們的對象界嗎？還是此同一性也包含觀照者，此完美的構想也收納我們自身，它也十分包容如此這般地身處於我們具體所在之歷史存在中的我們自身？對於這類重大疑惑，學界其實一直以來都無法導出明確的答案，甚至可以說，大多數學者從一開始避免面對這個難題：修行者該如何看待因陀羅網比喻所展開的光景？修行者該如何將此構想實際收入到自身朝向覺悟、救度、解脫的實行努力之中？
至於珍珠網比喻的主題為何，答案很明確：隱喻光景涉及的是涵蓋所有對象物、現象的「境界」，即自最深入察覺中湧現的「法界」（梵文 dharmadhātu）。因陀羅網以隱喻的方式展開的是對救度有決定性的「法界」：現實的真理在於所有一切的總體統一。然而，研究者不得不更仔細探詢此隱喻光景直接牽涉的究竟是何種「境界」，即「有界限的區域」。那麼，作為「光景」而顯現的「境界」必然是與正在關注此光景之「觀者」有關的界域，這就是某種包圍著「觀看之我」或鋪陳在「觀看之我」面前、而且隸屬此「觀看之我」的「對象界」。在佛教語境上「境界」一般標記著「對象物的界域」。對此，務必要暫時將近代歐洲形上學、認知論、意識哲學以及心理學架構懸擱起來，將「境界」聚焦於對救度史所具有的「倫理學」及「實踐」意義。其實「境界」和「法界」二詞意涵相近，可以將這兩觀念共有之「界」字都回溯至梵文 dhātu 來理解。繞道梵文原義的相關考察，或許有助於對因陀羅網比喻的解讀。
依據語文學考察，印度佛教上 dhātu 既指「原因」亦指「（萬物的）本性」。中文翻成「法界」的複合詞 dharmadhātu 則意味著「（超越現象界之）千事萬物的原因或性質」，又意味著「萬事萬物的（整體）區域」亦或「宇宙」。由此觀之，因陀羅網所展示的光景彷彿就指向「超越現象界之事物的原因、本性」亦或「宇宙」本身。那麼，這些「事物」、「對象物」，即「法」或 dharma 究竟為何？近乎中文譯詞的語意，一般會將梵文 dharma 理解為「法則」、「律法」、「學說」，又或者將其詮釋為「存有元素」、「如物品一般為獨立的特徵」、「流動狀態」等意涵。依循另一種詮釋， dharma 意味著「諸種認知對象」，但這種理解更明顯地仰賴於歐洲哲學。愛德華‧孔茲（Edward Conze）明文辨別屬「倫理學」的意涵以及屬「存有論」的意涵，將 dharma 解釋為「特徵」、「超越現實」、「宇宙的法則秩序」、「客觀真理」。於是，這些語意詮釋都將梵文 dharma 這一概念分成單數和複數兩種不同層面。僅可揣測的是，依據原始的理解，種種各自不同事物或者都屬於「法」的大體，或者其均為「法」所產生，又或者該「法」就具體地落實或反映於個別事物上，以致後來「法則」、「律法」這個原義逐漸演變成個別「事情」或「實物」這個意涵。