儒家與韋伯的五個對話

序言

自從研究生的時代以來，就被韋伯（Max Weber）所深深吸引。而在漫長的學術生涯中，好幾次驚覺自己的思索竟跳不出他的脈絡和手掌心。從來沒有一個學者這樣緊扣住我，又對我影響如此之深。
至於儒家，我在欣賞西方思想之餘，向來對它不屑一顧。只是基於教學和升等的需要才去探其究竟。初衷原本旨在批評，論證的結果卻出乎意料地，屢屢發展出對它的許多肯定。
二、三十年來，我就一直在儒家和韋伯的世界裡，深呼吸、困惑、驚訝和嘆息，這裡碰撞突破一下，那裡又摸摸鼻子回頭。這一本書《儒家與韋伯的五個對話》代表了一個探索的總結，也應該是我個人學術生涯的某個高峰。我自信對韋伯有一定程度的理解，以及別出心裁的應用；而我對儒家的詮釋也不拘泥於古意和標準答案。我期待能扮演一座橋梁，連接儒家和韋伯，並因此展現出各自不同的面貌和新意義。
用心的讀者不難發現，在儒家與韋伯的對話交錯中，我這本書的一個特點就是很「大膽」。韋伯是如此經典的大師，而我卻不只具體指出他對儒家的理解盲點，還應用他的方法學來新論儒家，更試圖補足他對儒家在研究上的遺漏，完成他未竟的探索，甚至重構韋伯有關支配類型的框架。當然，在這樣的過程中，儒家也因為新的視角而得到了不同詮釋。
這些「大膽」應該算是一種新創和突破吧！當然，批評和爭議也必然是難免的。但是否成功、又有多少貢獻呢？就交給讀者自己評估了。不過我深知，有某些社會學者自認為韋伯是他們家的專長、甚至是勢力範圍，以至於光是看到這本書的標題，恐怕就讓他們反感和不爽了。對於這種目光如豆又自以為是的學術生態，我已習以為常，半吊子的韋伯「專家」太多了。我唯一想提醒的是，韋伯不僅是社會學家，同時也是精湛細膩的歷史學家，以及經典級的思想家。而我將儒家與韋伯相提並論，也不是我的硬拉亂扯，而是韋伯自己深感興趣、多次提及，又引致爭議或語焉不詳的重大課題。
在本書討論的五個對話裡，其中有三章的基本骨幹曾經發表在中央研究院的《人文與社會集刊》、台北大學的《行政與政策學報》，以及臺灣大學的《政治科學論叢》，它們是三篇TSCCI等級的論文。這當然已經是一種肯定了。但我更期待的是，將它們整合在本書的一個新架構裡時，讀者能從中看到一個更廣闊、更有意義的視野與突破。迄今，在中文的出版品裡，我還沒有看過其他學者做過類似的事情，或有任何一本對儒家與韋伯進行比較系統性對話的著作。希望讀者能在閱畢本書之後，體會這是值得進一步開發的課題。
不過要向讀者抱歉的是，由於筆者對德文外行，無法採用韋伯的德文原典。但所幸的是，已有若干中英文譯本在學術圈中有相當評價、嚴謹，並一再審訂。雖然從德文專業來看，這些中英文譯本仍有一些爭議，但就筆者所引用的部分而言，其正確性應該大致是可以接受的。
這本書能完成、歷經漫長而嚴格的審查並由聯經出版公司出版，我要感謝的人太多了。不過，寫漏了，有歉疚；寫多了，是累贅，就都略過吧！幾十年來，我一直是獨行俠的特質，從不呼朋引伴，也沒有多少黨友；我唯一有的就是自得其樂。2013年初，我從台北大學公共行政暨政策系退休了，但還兼任「中國政治思想史」的課程。很多人以為該享清福了，但對我而言，退休只是為了擺脫評鑑下「學術自我」的疏離，是為了重拾知識分子的尊嚴與使命。不退休，人生恐怕只剩下評鑑；退休了，寫作的人生才真正啟動。
這本書的完成和出版，就我個人來說，正代表了這樣一個里程碑。它既是我過去漫長學術生涯的一個探索總結，同時也標示著我的一個使命新階段的起點。上路吧！

第一章：經濟倫理的對話：入世抑或現世？
前言：儒家不利於近代資本主義？
韋伯的力作《新教倫理與資本主義的精神》代表了一個重要意涵，即將馬克思（K. Marx）的唯物史觀徹底倒轉，改從精神層次的思想信念入手。韋伯一方面希望人們「理解觀念是如何成為歷史上的有效力量」（Weber著，1991：68），但同時卻拒絕成為一個文化決定論者（1991：146）。長久以來，韋伯對於思想背後的歷史發展和社會基礎，始終予以高度重視並大量論述，稱之為文化決定論或唯心論者，實為最嚴重的扭曲。舉凡貨幣、城市、行會、科層組織、親屬結構和法律，都經常密集地出現在韋伯的討論中。但無論如何，韋伯至少高張了經濟發展背後的文化因素。
然而，當場景移到了深受儒家文明所影響的東亞，為何東亞會在現代化中歷經了讓全球稱羨的經濟奇蹟？當然，若干國家政策、經濟要素與國際條件都是關鍵，但其中沒有文化因素嗎？若是有，是否即為儒家倫理？遺憾的是，早已在20世紀初，韋伯就斷言了作為文化因素的儒家對近代資本主義發展的不利。雖然韋伯並未認為儒家是阻礙近代資本主義在中國發展的唯一因素，甚至也沒有說它是最重要的關鍵因素。但韋伯是怎樣論證的呢？而他的此一斷言是否正確呢？
以韋伯的學術分量，此一斷言當然激起熱烈的討論和質疑。它可以是本書展開儒家與韋伯對話的最重要切入點。在以下的篇幅中，筆者將逐一析論兩種不同的主要質疑。其一是從理論與思辨層次來駁斥的，它訴諸儒家的內在超越性；其二則是從經驗與實踐層次來挑戰的，主張一種所謂「通俗的儒家」（Vulgar Confucianism）。

壹、理論與思辨層次的質疑：內在超越說
先來說第一種質疑，它認為韋伯錯誤地看待儒家在個人與世界之間缺乏緊張性，因而低估了其自傳統與因襲中解放、並發展出經濟理性主義的力量。

一、觀點與論證的鋪陳，韋伯說了什麼？
原本，韋伯的相關論證是從對比西方中世紀的修道主義以及「出世」精神開始的。他指出，諸如喀爾文主義（Calvinism）的基督新教，在信仰態度上呈現了一種獨特精神，即所謂的「入世制慾」（inner-worldly asceticism）。簡單地說，就是將信仰中的敬虔落實在日常生活的具體行為中，而不是在修道院裡冥思祈禱。韋伯很傳神地描繪道：
最初逃避塵世，與世隔絕的基督教禁慾主義已經統治了這個它在修道院裡通過教會早已宣布棄絕了的世界……現在，它走出修道院，將修道院的大門「呼」地關上，大步跨入生活的集市，開始把自己的規矩條理滲透到生活的常規之中，把它造成一種塵世中的生活，但這種生活既不是屬於塵世的，也不是為塵世的（1991：122）。
許多人以為，伴隨著宗教改革的解放，僧侶在地位和生活方式上已經被消滅，而信仰也從規條戒律中掙扎而出了。但事實上，宗教改革的真義，至少就清教徒而言，是現在每一個信仰者都必須終生成為僧侶了（1991：95）。人必須理性地摧毀衝動性享樂，並有條不紊地控制日常生活事務，完全為「榮耀神」這個目的所支配（1991：92-93）。
這其中所蘊含的，是一種反對「出世」卻又不「屬世」（of the world）的「入世」（in the world）精神。他們積極地肯定今生此世，拒絕將自己龜縮封閉在教會、修道院或沙漠曠野之類的宗教溫床裡。即便今生此世充滿了墮落的誘惑，都當堅定地面對而後去改造它，將原本淪為罪惡奴僕的世界轉化為對上帝的榮耀。拒斥逃遁固然可以一時成就信徒個人的聖潔，但它卻容讓污穢與罪惡在他人和世界中繼續存在。這毋寧是一種獨善其身的自私。真正的途徑應該是「擄掠仇敵」；它不僅在消極上不容許今生此世再作「罪的奴僕」，更積極地予以轉化，成為「義的奴僕」。這就是征服與改造的精義。韋伯精采地考察到了這一點，他說：
不管這個「現世」在宗教價值上被貶得有多低，也不管因其為被造物界及罪惡的淵藪而遭到唾棄，在心理上，現世毋寧更因此而被肯定為神所欲之行為的──個人現世的「召喚」（Calling, Beruf，經常被譯為天職）──舞台（Weber著，1989b：85）。
上帝是「為了祂的榮耀」而創造世界。因此，無論人生來有多麼惡劣，祂都希望看到祂的榮耀藉著罪惡（可能也包括痛苦）的克服而得實現（1989a：307）。
清教徒因而走入了一條險路，就是讓自己存活在積極面對今生此世之誘惑所帶來的緊張性中。雖然一不小心就可能墮落，但信仰的使命卻是在這墮落的誘惑中向魔鬼誇勝。這有如走在一邊是上帝而另一邊是魔鬼的生命鋼索上，它既是上帝與魔鬼之間的角力，也是個人生命中無時無刻的爭戰。
從出世與修道主義或冥思的神祕派來看，自始就必須拒絕選擇這樣的危險鋼索。他們相信，若是要在今生此世的誘惑中完全拒絕墮落，當然得選擇將污穢隔離，讓自己活在一個無菌的神聖世界。但在清教徒看來，這樣一個出世的無菌世界，毋寧宣告了對今生此世的退卻畏縮和失敗主義。他們要求的乃是韋伯所形容的「聖化」（Heiligung）（1989a：307），即讓整個世界和其上的一切都榮耀上帝（all for the glory of God）。為此，他們寧可選擇在聖潔與罪惡的矛盾緊張中來從事對今生此世的改造與轉化；而不是選擇以逃遁或疏離來消解掉矛盾緊張。
當將這樣的神學義理應用到財富和經濟，對清教徒來說，同樣地，它們並非在本質上邪惡，乃是誘惑。而作為一種誘惑，真正的意涵是考驗──考驗人能不能在擁有財富和事業的同時不改心中對上帝唯一的信靠和順服；考驗人能不能在動機、管理與使用上，將財富與事業轉化，指向上帝的榮耀。雖然商品經濟、功利交易和利潤心經常沉淪為「罪的奴僕」，但信仰卻給了人一項帶著墮落誘惑的考驗，就是要勝過它們，讓財富和經濟從一種對美德與靈性的障礙，轉變成為上帝的獎賞和祝福。在財富和經濟的領域，清教徒同樣展現了全面征服誘惑的屬靈雄心，無論在「義」與「罪」的矛盾緊張中會多麼地煎熬和危險，他們都堅拒一種退卻畏縮和失敗主義，並且篤定相信屬於上帝子民最後的必然勝利。明顯地，在這樣的體認下，謀求財富與經濟上的成功，已經成為清教徒在信仰倫理上的一項召喚與責任了，為了是榮耀神。
韋伯在上述的理解下將討論發展到了傳統中國。他說儒家並沒有另一個形上世界，故無從發生一種由「彼岸」入世的過程。事實上，儒家一直在「此世」（this worldly）。而既然沒有入世的過程，儒家因此是一種「對世界採取無條件肯定與適應的倫理」（1989a：296）。這絕非指儒家對現世毫無原則與理想地投降，而是說儒家的倫理是肯定現世、也停留在現世的。它並不採取超俗世的價值來進行對比式的「改造」，它只是在現世既存的結構、道德與價值體系中對偏差作出「調適」而已！韋伯形容儒家「是個理性的倫理，它將與此一世界的緊張性降至絕對的最低點」；「儒教徒單單渴望一種從野蠻的無教養狀態下超脫出來的『救贖』。他期望著此世的福、祿、壽與死後的聲名不朽，來作為美德的報償」。
他們沒有超越塵世寄託的倫理，沒有介於超俗世上帝所託使命與塵世肉體間的緊張性，沒有追求死後天堂的取向，也沒有惡根性的觀念。……以此，一個有教養的中國人同樣會斷然拒絕去不斷地背負「原罪」的重擔。……通常它都被代之以習俗的、封建的，或審美結構的各種名稱，諸如：「沒教養」，或者「沒品格」。當然，罪過是存在的，不過在倫理的領域裡，它指的是對傳統權威，對父母，對祖先，以及對官職層級結構裡上司的冒犯（1989a：294-296，209-210）。
清教徒相反地卻有一個超俗世，並與此世之間存在著「一種巨大的、激烈的緊張對立」（1989a：294）。他們一方面被要求「活在此世」，而非出世；另一方面，則被要求不能「屬世」。後者意味著完全缺乏超越意識，只是努力於認同及結合於現世既存的結構、道德與價值體系。前者則抱持著彼世的道德與價值理念來生活於現世。
對於儒家來說，現世並非沒有罪惡。然而，現世的罪惡並無需求助於超俗世來解決。既然罪只是沒有教養或品格，而非一種屬於「原罪」的惡根性。因此，克服它只需要俗世的道德教育，不需要上帝。換言之，儒家的「救贖」全然在此世中發生與完成的，它「從來不曾出現過任何……從一位高舉倫理要求的超俗世上帝所發出的先知預言」（1989a：217，296-297）。韋伯相信，這種超越意識的缺乏，使得儒家失去「一種與此世相抗衡的自主的反制力」，因為它永遠只在俗世的結構、道德與價值體系中尋找答案，當然會缺乏「自傳統與因襲解放出來而影響行為的槓桿」。對於既存的一切，儒家固然也會有所批判；但批判所依據的標準仍然是俗世性的傳統與因襲；不外是古聖先賢的禮儀、傳統典籍，以及家族主義。韋伯說道：
真正的先知預言會創造出一個內在的價值基準，並有系統地將行為導向此一內在的價值基準。面對此一基準，「現世」就被視為在倫理上應根據規範來加以塑造的原料。相反地，儒教則要適應外在，適應於「現世」的狀況。……不去企及超出現世以外的種種，個人必然會缺乏一種與此世相抗衡的自主的反制力。……在儒教倫理中所完全沒有的，是存在於自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、罪惡意識與救贖需求之間、塵世的行為與彼世的補償之間、宗教義務與社會──政治的現實之間的任何緊張性。也因此，缺乏透過一種內在力量自傳統與因襲解放出來而影響行為的槓桿（1989a：302-303）。
反觀基督新教，其超越意識則為清教徒提供了衡量現世的尺度、批判現世的泉源，以及改造現世的動力。在彼世的對照下，此世當然顯得污穢不堪、亟待改造。而所有的傳統與因襲或任何形式的既存權威也都失去了神聖性。按著清教徒所領受的召喚，他們不得不依照上帝的道德與價值、很有理性紀律地來改造與轉化這個世界。
韋伯相信，上述的差異導致了儒家的「制慾精神」根本就缺乏入世性。而這一種可以稱之為「此世制慾」的倫理，正是儒家不利於近代資本主義發展的關鍵。相反地，「只有清教的理性倫理及其超越俗世的取向，將經濟的理性主義發揮到最徹底的境地」（1989a：315）；並從而開展了攸關近代資本主義興盛所需的理性化之生產技術、組織紀律、法律與行政機關，以及理性化的牟利行為和經濟生活（1991：9-15）。
不只是經濟的理性主義，更重要的是，韋伯說道，雖然儒教徒與清教徒都是「清醒的人」，都強調理性紀律，後者卻具有一種倫理精神，就是卑微地透過「入世制慾」，將自己和世界（當然包括財富和經濟）改造為榮耀上帝的工具；並視此為信仰倫理上的一項召喚與責任。但儒家卻拒斥成為上帝的工具，它透過傳統的典籍和道德制約來自我實現，追求的是功名、財富、聖賢人格以及「教養階層地位」之類的現世目標（1989a：315）。對儒家而言，謀求財富與經濟的成功，或許是可欲的目標，但絕對不會是倫理上的召喚與責任；甚至它們在某些面向還會受到傳統與道德的制約。

二、韋伯對儒家的斷言遭逢怎樣的批判？
韋伯如此對儒家的論斷，堪稱精采與原創，但可想而知的是，遭到了不少學者的非議。譬如，狄百瑞（Wm. T. de Bary）就透過對朱熹、真德秀、黃宗羲以及海瑞等自由傳統的研究，批評韋伯忽略了「新儒家道德觀中的內在取向性」、「看不見天是如何影響人的良心，使人在理想層次與實際境遇之間保持一種動態的緊張關係──亦即是指天如何對人的境況能有控制的能力」（de Bary, 1983: 7; Metzger, 1977: 49-60, 238）。簡單地說，狄百瑞相信，儒家雖是一個具現世性的理性倫理，但韋伯不該忽略「天」這個概念在其中所扮演的制約角色。
循著這個脈絡來發展，更有代表性的質疑是來自余英時。他藉由《中國近世宗教倫理與商人精神》的力作，再三陳明儒家有另一種特殊的彼世。他說自南北朝以來，佛教徒以及一般士大夫幾乎都認定儒家祇有「此岸」而無「彼岸」。以宋儒習用語言表示，即是有「用」而無「體」，有「事」而無「理」（1987a：54）。但在新禪宗的挑戰下，不得不改弦易轍，努力建立一個屬於「心性論」的「理」的彼岸世界。它與佛教不同之處在於其「是實有而不是空寂」。而在這個「理」之上添出一個「天」字，就是為儒家的「人倫近事」提供一個形而上的保證（1987a：55-56）。不止如此，其另一個用意，是為了不容許人們效法道家的「逃世」以及佛教的「出世」（1987a：60）。
余英時又指出，新儒家用各種不同的語言來表示這兩個世界。以宇宙論而言，是「理」與「氣」；以存有論而言，是「形而上」與「形而下」；在人文界是「理」與「事」；在價值論領域內則是「天理」與「人欲」。但無論稱呼如何，它們都代表著與西方基督教有所不同的另一種此世與彼世對照觀念。並且，它們這「一對觀念既相對而成立，則其中便必然不能無緊張性」。
不過由於中國文化是屬於「內在超越」的一型，因此這兩個世界之間的關係是不即不離的，其緊張也是內在的，在外面看不出劍拔弩張的樣子。韋伯因為幾乎完全沒有接觸到新儒家，在這一方面便發生了嚴重的誤解（1987a：57）。
余英時甚至堅稱，「韋伯所犯的並不是枝節的、事實的錯誤，而是有關全面判斷的基本錯誤。」
儒家對「此世」絕非僅是「適應」，而主要是採取一種積極的改造的態度；其改造的根據即是他們所持的「道」或「理」。所以他們要使「此世」從「無道」變成「有道」，從不合「理」變成合「理」（1987a：58）。
無論是在所謂的「天命之性」與「氣質之性」之間，或是天理與人欲之間，新儒家在其中所鋪陳的關係，都「是永遠在高度緊張之中，但又是不即不離的」。一方面，「天命之性」和天理必須去克制「氣質之性」和人欲；但另一方面，彼此又永不能分離（1987a：58-59）。這一點正與韋伯所描述的清教徒倫理一樣，都無法以疏離代替緊張。
余英時相信，新儒家是以極其嚴肅的態度對待此世的負面力量的，甚至「時時有一種如臨大敵的心情」。他們的新人性觀已經綜合了孟子的性善和荀子的性惡了，其中，「惡的分量還遠比善為重」。因此，「他們絕不像韋伯所說的那樣，天真地相信人性自然是向善的。……政治和風俗都必須通過士的大集體而不斷的努力才能得到改善」。新儒家對此世的基本態度從來不是消極的「適應」而是積極的「改變」（1987a：61）。
為了強調新儒家從天理走向人事的「入世精神」，余英時進一步援引了許多史料，指出其目的是為了批判並超越新禪宗。他說，禪宗只有「識心見性」，而無「存心養性」。朱熹不諱言新儒家的修養工夫出自禪宗，但卻在「世俗倫理」上更多發揮。其中一個核心的概念是「敬」，指的是在入世活動中一種全神貫注的心理狀態。而這正有如「天職」觀念，「頗有可與喀爾文教相比觀之處」。此外，新禪宗和新道教的入世苦行所強調的「勤勞、不虛過時光、不作不食等美德」，也隨著「執事敬」的精神而出現於新儒家的倫理。並且，新儒家還透過「鄉約」、「小學」、「勸農」、「義莊」，以及「族規」等多方面的努力，帶著使命感地將這些倫理推廣到全社會去（1987a：65-70）。這種改造社會的使命感，當然有別於清教徒的「選民」觀念。
新儒家不是「替上帝行道」，而是「替天行道」；他們要建立的不是「神聖社群」，而是「天下有道」的社會。他們自己不是「選民」，而是「天民之先覺」；芸芸眾生也不是永遠沉淪的罪人，而是「後覺」或「未覺」。而「正是在這種思想的支配之下，新儒家才自覺他們必須「自任以天下之重」（1987a：73）。
緣此，余英時指出，「以天下為己任」正可以看作是宋代新儒家「對自己的社會功能所下的一種規範性定義」。對照於喀爾文教徒的入世聖召，這兩者「對於自己的期待之高是完全一致的。所不同者，前者把對社會的責任感發展為宗教精神，而後者則把宗教精神轉化為對社會的責任感」。喀爾文教徒以上帝的僕人自居，其社會身分多是城市的新興商業階級；新儒家則以「先覺」自居，他們的社會身分是「士」。余英時強調，這種士的宗教精神，乃「新儒家的一個極其顯著的特色，這是在南北朝隋唐的儒家身上絕對看不到的」（1987a：74-75）。
而之所以會單單出現在宋代，他認為，外在的因素是社會變遷，尤其是中古門第的崩潰為最重要關鍵。「內在的因素包括了古代儒家思想的再發現。曾子的『仁以為己任』，孟子的『樂以天下，憂以天下』，以及東漢士大夫以『天下風教是非為己任』的精神都對宋代的新儒家有新的啟發。」但最大的關鍵則是受到了佛教入世精神的影響。舉凡范仲淹的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，還有王安石的「嘗為眾生作什麼」，可能都來自大乘佛教的菩薩行，而他們的基本精神都是「未度己、先度人，願為眾生承受一切苦難」（1987a：76-80）。
對於士的這種「以天下為己任」的宗教精神，余英時說，其與清教徒對照起來，雙方改造世界的具體內容、過程和成績是有所不同的，事實上也根本「無從比較」。但「僅以主觀嚮往而言，我們不能不承認兩者之間確有肖似之處」。「喀爾文教派要在此世建立一個全面基督化的社會；從教會、國家、家庭、社會、經濟生活、到一切公和私的個人關係，無一不應根據上帝的意旨和聖經而重新塑造」，新儒家則抱持著「經世」理想，企圖在此世全面地建造一個儒家的文化秩序。他們以「天民之先覺」自居，並將「覺後覺（包括士、農、工、商四民）看作是當仁不讓的神聖使命」。此一經世理想體現在北宋時期主要為政治改革，到了南宋以後，則日益轉向教化，尤以創建書院和社會講學為其最顯著的特色（1987a：74-85）。對余英時來說，重要的是，他們一概都屬於「入世制慾」的類型。
進一步地，隨著陸象山和王陽明的特質和努力，余英時指出，新儒家倫理已深入民間，直接通向社會大眾，不再為士階層所專有了。而「新儒家倫理在向社會下層滲透的過程中，首先碰到的便是商人階層」（1987a：90-92）。這不只是因為16世紀已是商人非常活躍的時代；宋以後的士也多出於商人家族；更關鍵的是，「商人是士以下教育水平最高的一個社會階層」（1987a：98；122）。余英時又以極多的原典和史料，說明了傳統上「士農工商」的四民順序已經實質受到重大修正；明清的儒家和商人都重新估量商人階層的社會價值了，甚至，「棄儒就商」都有一天天增漲的趨勢（1987a：99-120）。
他相信，這一切促成了新儒家倫理轉化為明清商人的內在精神和義理。當時許多的「商業書和社會小說中都包含了通俗化的儒家道德思想」，它們構成了商人吸收儒家倫理的另一個來源（1987a：124）。余英時從許多例證中言之鑿鑿，聲稱「儒家倫理已經推廣到商業界」了，它對於當時商人的實際行為確實發生了直接或間接影響（1987a：129-136）。
就好像「韋伯論新教倫理有助於資本主義的發展，首推『勤』（industry）與『儉』（frugality）兩大要目」，余英時也同樣說道，新禪宗的「不作不食」、新道教的「打塵勞」，和新儒家的「人生在勤」及「懶不得」都更加深了中國人對勤儉的信仰；而進展「到了明清時代，這種勤儉的習慣便突出的表現在商人的身上」（1987a：137-138）。
還有，明清商人倫理中「誠信」和「不欺」也是占有中心位置的德目。韋伯卻一口咬定中國商人的不誠實和彼此不信任，並認為這與清教徒的誠實和互信形成了尖銳對比。余英時批評韋伯這樣的指謫有待商榷，因為「以16-18世紀的情形而言，中日研究者幾乎異口同聲地肯定了中國商人的誠實不欺」（1987a：140）。
楊君實曾經質疑，內在超越之說能導出將賺錢當作是「倫理上的責任」此一結論嗎（楊君實，1987：254）？對余英時來說，這無疑是肯定的。他一再辯稱，明清商人絕非如韋伯所理解的只有營利欲，而無超越性的宗教道德信仰，或「內在價值內核」（1987a：141-146）。清教徒的財富動機是為了榮耀神，是一種來自上帝召喚的倫理責任，而明清商人同樣「深信自己的事業具有莊嚴的意義和客觀的價值」。士的事業在國，是「立功名於世」；商的「基業」在家，也足以傳之久遠。而兩者相較，「良賈何負於閎儒」？這對照於王陽明所說的「雖終日作買賣，不害其為聖為賢」是相通的（1987a：148-150）。余英時相信，在明清時代，
由於商人自己和士大夫都開始對商業另眼相看，商業已取得莊嚴神聖的意義。王陽明說「四民異業而同道」，現在商人確已有其「賈道」了。因此商人也發展了高度的敬業和自重的意識，對自己的「名」、「德」看得很重（1987a：150-151）。
余英時上述整個對韋伯的挑戰和質疑，強而有力。與韋伯之論同樣堪稱精采與原創，絕對屬於經典地位。只是它們能站得住腳嗎？
回頭考察韋伯的論證結構，並分析余英時的對照和駁斥重點，吾人其實可以更大範圍地歸結出兩個關鍵來進一步研討。這兩個關鍵是有層次性的。首先，儒家是否確實如韋伯所說的，缺乏上帝或天之類的超越意識，故而無從形塑出與此世之間的緊張性，並構成對此世的批判力量呢？其次，若果儒家在某種意義上缺乏上帝或天之類的超越意識，是否有其他類型的超越意識，可以取代性地形塑出與此世之間的緊張性，並構成對此世的批判力量？