儒家哲學新論

序
本書包含系統連貫、架構明確的十篇論文與三篇附錄。作者對儒家的研究，始於撰寫博士論文《儒道天論發微》(聯經出版，民國九十九年)，延續至今，已能扣緊人性論的題材，對儒家哲學作整體而深入的詮釋。

由於作者的詮釋所依據的是哲學思維的訓練，同時兼顧經驗材料、理性反省與理想指引等三方面的要求，並且處處以原典為佐證，間或修訂不合理的舊說，務期儒家的原始風貌再度展現。其中的核心觀念是「人性向善」，顯然迥異於一般對儒家人性論的看法，因此書名定為「新論」。這不是為了標新立異，而是為了以負責的態度，顯示作者的研究心得。知我罪我，皆在於此。
本書內容分為引論、本論、餘論與附錄。

「引論」先就「儒家思想的演變」在起源上、特質上、開展上與當前的情況，作全局概觀。由此說明本書雖以原始儒家為焦點，但並不忽略其歷史背景與演變過程。

「本論」為全書重點，包括六章，題旨分別是：一、邏輯與認識方法，二、人性向善論，三、擇善固執論，四、天人合德論，五、人的自律性問題，六、人性向善論的理據與效應。依序而言，係由知識的掌握與建構入手，凸顯儒家的治學立場與基本關懷，何以具有人文主義的特色，又不失其開放超越的精神。其次，人性為動態自由的心靈在抉擇過程中的一切表現之基礎，由自由與良知之對照與互動而呈現出來。接著，人生正途在於擇善固執。所謂「善」，是指人與人之間適當關係之實現；所謂「擇」，需要考慮內心感受，對方期許與外在規範。人性向善，是「仁」的表現；擇善則要求「知」；固執則屬於「勇」了。合而觀之，正是三達德。由於固執時可能犧牲生命，由此上企天命，完成人生目的，所以「天人合德」是儒家至高理想。儒家形上學的意涵，在於天概念以及依天而顯的人心上。天人關係不可忽略，否則將成無源之水。
「餘論」則有應用哲學的涵義，如教育觀、美學，以及評析四位哲學史家對孔子的詮釋等。至於重新為「天論」作一疏解，因與本書主旨相應，收於「附錄」中。

「附錄」尚有論「束脩」與「耳順」二文，皆與傳統之解讀不同，但亦非自創新說，而是綜合作一新解，求其可信合理。

總之，本書以新的方法與現代語言，呈現儒家的原始義理，相信有助於文化之傳承與發揚。

第一章
儒家思想的演變
一、儒家以前的中國思想
中國文化源遠流長，內容豐贍富麗，從實用的科技發明，到社會的結構組織，與人群的理想信念，都自成一個完備自足的系統，在人類眾多的文明之中獨樹一幟，綿延至今，並且充滿活潑的生機與應付挑戰的能力。
如果探問中國文化的核心思想，則答案往往是儒家、道家、佛學這三大門派。的確，儒家自西漢初期就取得了正統思想的地位，對於政治體制與教育設計，扮演主導的角色，由此影響整個民族的基本觀念與生活方式；道家與佛學則對一般百姓的人生信念與宗教情操，產生廣泛的指引作用。這三派思想早已深入中國人的心靈世界，並且具體表現在他們的日常行為與生活態度之中。
不過，我們不應忽略，漢代之前，儒家已經存在了三百多年；並且，儒家出現之前，中國人也早已有過將近二千年的歷史。那麼儒家以前的古代中國思想顯然值得我們留意了。孔子曾自謂「述而不作，信而好古」(〈述而〉)，他所深心嚮往的古代思想究竟有何內容呢？
人類的思想總是針對有形可見的事物而發，但是卻可以進而追究整體的與根本的真相。所謂「基於經驗但不止於經驗」，確實是人類的特長之一。中國古人亦不例外，他們面對人群與面對大自然時，尋思正確而適當的相處之道，建立一些基本觀點，同時還窮索到超自然的世界。因此，以古人的用語來說，這正是針對天(超自然界)、地(自然界)與人(人類世界)這三種存在領域所作的回應。以下我們就依人與人，人與自然界，人與超自然界，這三個角度，大略說明中國古人的思想要旨。
(一)、人與人
任何一個人群聚居之所，都必須界定人與人之間的關係，才能分工合作，和諧共存。中國古人在界定人與人的關係時，首先肯定人類是得天獨厚的生物，如「天生烝民」(《詩經‧大雅》)，「民受天地之中以生」(《左傳》成公十三年)的說法，可以為證。其次，則強調以血緣親屬所組成的「家」，並且以家為單位，擴張形成一「國」，古時有萬國之稱，反映了這種實情，直至三代開始，統一的中國才現雛形。由此可見，國與家的關係十分密切，稍後導至周代的宗法制度與封建制度之建立，正是順理成章的事。同時，家與個人的關係更形成基本的生活脈絡與人間規範。古代相傳之「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」(《周易》坤卦文言)的觀念，直接把個人行為之善惡報應，落實在家的傳承所顯示的福禍上面。這些制度與觀念的思想背景值得稍作說明。
首先，個人與家的關係過於密切，固然可以說是遠古時代個人對於自己的道德行動之主體性與責任性，缺乏完全的自覺；但是同時也可以說是古代聖賢在化民成俗的教育工作上，特別著重家庭的意義。三代之前的舜，就有「五倫」之教，為百姓闡明「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」(《孟子‧滕文公上》)的道理。其中三者與家庭有關，足以顯示這種立場。後來我國各派思想在談到人與人的關係時，亦足以顯示其原始立論之深刻周全。
不過，在問及父子之「親」，君臣之「義」，夫婦之「別」，長幼之「序」，朋友之「信」，這些德目如何具體實踐時，則答案在於依憑禮樂政刑。
禮樂政刑必須出自國家的統一制定。古代國家的施政方式，以書經洪範篇的「八政」說的最清楚。「八政」是指「食、貨、祀、司空、司徒、司寇、賓、師」(《書經‧洪範》)，涵蓋了人民的生存、教育、安全，以及祭祀與軍事等方面的需求。至於禮樂，則起源甚早，可以上推至堯舜時代，並且歸之於天啟，如「天敘有典，敕我五典五惇哉。天秩有禮，自我五禮有庸哉。」(《書經‧■陶謨》)的天子，才可以制禮作樂，可見禮樂之施行，必須立足於上行下效的原則；二是凡民百姓皆須經由教育與學習，才能明白禮樂的規範作用。由此導致的結果是，政治與教育相互結合，國家無異於一所大的學校，這是「德治」與「禮治」的崇高理想。
這種理想的實現條件是天子有德有位，所謂「得乎丘民而為天子」(《孟子‧盡心下》)，同時要有完全的禮樂制度，以免「禮樂不興，刑罰不中」(《論語‧子路》)，導致百姓無所措其手足。天子必須「受天所命」，以做為其政權的合法性之基礎，然後對於百姓則須代天行教，以保障安和樂利的社會生活。古代中國重視聖王之政，其故在此。所謂「天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方」(《書經‧泰誓》)一語，就表示聖王兼具群與師雙重身分，亦即政治與教育合一，領導與楷模是不分的。如此的聖王，以堯為例，史記就描寫他「其仁如天，其智如神」(《史記‧五帝本紀》)，必須既仁且智。除了品德與智慧，聖王還須具備超凡的能力，以應付百姓在實際生活上的各種需要，歷代的發明大都推源於黃帝與聖王，是十分合理的觀念。相形之下，一般百姓較為被動，在品德、智慧與能力三。方面，都須依賴領導階層的指示。
所謂「天生烝民，有欲無主乃亂」(《書經‧仲虺之誥》)一語，就承認凡民需要聖王領導，否則難以維持和諧的局面。因此，一旦天子失德，不具備聖王的資格，後果就會演變為天下大亂，民不聊生，甚至引起革命，改朝換代。商之繼夏，周之繼商，都可以由這種思想背景來理解。如果追問當時對於「人的本性」的一般看法，則答案是一種素樸的性善觀念。人性源自於天，理當為善，那麼惡由何來？來自「欲」，由於欲望無法得到滿足而產生昏念妄動。聖王制作禮樂，即有節欲與順欲的考慮。但是，何以本善的人性，其欲望竟會陷人於惡，以致需要明確的規範加以約束？這個問題在古代只是視為既成的事實，如劉康公所云：「民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養之以福，不能者敗以取禍。」(《左傳》成公十三年)這是以禮禍來示警，卻未曾深入辨析人性的內涵。因此，我們稱之為素樸的人性觀念。
這種人性觀念完全側重於現世的福禍報應。古人所謂的五福是指「壽、富、康寧、攸好德、考終命」，六極是指「凶短折、疾、憂、貧、惡、弱」(《書經‧洪範》)這種想法雖然合乎人情，但是未能凸顯人性之異於其他萬物的特色。毋怪乎古代百姓最擔心「天子失德」，詩經裡有許多諷諫天子之詩句，都是出自此一關懷。
簡言之，中國古代思想一開始即肯定人類生命的優越地位，但是緣於集體生活的特殊型態，而未曾強調個人人格的主體性與獨立性，卻轉而將個人定位於家庭的脈絡，再擴充形成國家的組織。國與家，家與個人，以及天子與百姓之間的關係，構成了古人的生活世界的主軸。這種初期觀念一旦形成，就不曾完全消失。歷代中國人，直至今日，對於家庭的重視，對於統治階層的道德期許，都是清晰可辨的。這種觀念後來經過儒家的繼承與詮釋，表現為相當完整的體系。
(二)人與自然界
所謂自然界，是指日月星辰、山河大地、草木鳥獸等既存的事物。它提供了人類生存的領域與發展的條件，同時也與人類之間有某種競爭的張力。古代思想中，對於人與自然界的關係，有兩種主要的立場。其一是與自然界爭取生存的機會，符合「物競天擇，適者生存」的演化論原則；在此，消極方面要避開及化解一切可能的威脅，積極方面則要利用及開發自然界的資源，以求人類的繁榮與進步。其二則是向自然界學習，運用人類的智慧，了解萬物生滅變化的道理，然後為人類安排合理而有意義的生活方式。
就第一種立場而言，戰國時代的孟子有一段生動的描述，值得參考。孟子說：

當堯之時，天下猶未平，洪水橫流，氾濫於天下，草木暢茂，禽獸繁殖，五穀不登，禽獸偪人，獸蹄鳥跡之道交於中國。堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火，益烈山澤而焚之，禽獸逃匿。禹疏九河，瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注之江，然後中國可得而食也。(〈滕文公上〉)

這段話反映了先民為了爭取生存而作的奮鬥過程，直到「然後中國可得而食也」，總算安頓了下來。接著，就有漁獵、農耕方面的設計，按照地理環境的特色，讓百姓分工合作，配合自然界生生不息的循環歷程，人類亦可以達到「飽食、煖衣」的生活水平，接著就須從事教育工作，否則難免如孟子所云：「飽食、煖衣、逸居而無教，則近於禽獸」〈滕文公上〉。人與自然的分野，在於人可以透過學習與教育，建構一個屬於人類的價值世界。不過，古代最初的學習，也不能離開自然界這一生存領域，以下進而申述此義。
古人向自然界學習什麼，又如何學習呢？根據周易經傳的記載，這種學習的任務主要落在聖王的身上。聖王必須具備高度的智慧與創作的能力。周易有云：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。(《周易‧繫辭卜》)

由此發明漁獵、農耕、交易、舟楫、宮室、棺槨、書契等等，皆是百姓日用所需，中國文化的初步形態亦由此展現開來。
其次，聖人必須為百姓找出吉凶禍福之道，途徑仍是向自然界學習。請看：

法象莫大乎天地，變通莫大乎四時，懸象著明莫大乎日月，崇高莫大乎富貴，備物致用，立成器以為天下利，莫大乎聖人，探賾索隱、深致遠，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龜。是故，天生神物，聖人則之，天地變化，聖人效之；天垂象，見吉凶，聖人象之；河出圖，洛出書，聖人則之。易有四象，所以示也，繫辭焉，所以告之，定之以凶吉，定之以凶吉，所以斷也。(《周易‧繫辭上》)

由此可見，人類的吉凶禍福之道，其實與自然界本身的運作方式是互為表裡的，因為人類不能脫離自然界而獨自存在。但是除此之外，更進一步還有人類本身所應遵循的法則。
周易在反覆說明人向自然界學習制作器物與吉凶之道以後，繼續深入探索人生的基本法則，它主張：

天地之大德曰生，聖人之大寶曰位。何以位曰仁，何以聚人曰財，理財正辭，禁民為非曰義。(《周易‧繫辭上》)
天地設位而易行乎其中矣，成性存存，道義之門。(《周易‧繫辭上》)
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。(《周易‧繫辭上》)
立人之道，曰仁與義。(《周易‧說卦》)

這是由於觀察了天地之大生與廣生之德，體察到人類應以「仁義」為基本法則，才能滿全人類生命的原始要求。這種人與自然界的關係，不僅互相依存，而且啟發無窮生機。如果追究人類與萬物之本源，尋找兩者背後之存在及價值之根基，則立即會接觸到人與超自然界的關係問題。
(三)、人與超自然界
超自然界是指人類憑藉感官與理智所無法觸及的世界，但是對於人類生命之起源與歸趨，以及對於人類價值理想之最後依據，都是不可或缺的基礎。具體而言，中國古人對於超自然界的態度，表現為三種崇拜儀式，其對象分別是：自然神祇、祖先、與上帝(或稱為天) 。
就自然神祇與祖先而言，前者依附自然界而存在，後者則原本是人類；因此，當古人視此二者為超自然界時，是就相對意義上的用法，這與古人視上帝或天為超自然界，是截然不同的。祖先是現存人類生命之來源，因此值得我們感恩懷念，所謂：「事死如事生，事亡如事存」(《中庸》十九章)的古訓，居住有慎終追遠的意義，對於中國人重視家庭傳統直接產生助力，同時也表示古人相信「人死為鬼」，死而不亡，轉變為另一種存在方式，由此對於現存人類可以祝福或詛咒，並且指示某種合乎理想的生活法則。
自然神祇未必是原始的自然物崇拜，如以日月山川本身為神，而可能是牽連著人間秩序而存在的。譬如國語有云：「山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神；社稷之守者為公侯。皆屬於王者。」(《國語‧魯語下》)就肯定名山大川之宏偉磅礡足以讓天下人心生敬畏、明白正當行止者，那麼這些山川的突變之官，即稱為神。無論如何，祖先與自然界神祇，在古代往往合稱「鬼神」，對於人類的生命來源與價值規範，起了相當程度的安頓作用。這種作用一直不曾消逝。
真正的超自然界是上帝或天。商朝甲骨資料告訴我們，上帝同時主宰了自然界與人間世，其統轄範圍包括：(一)風、雲、雷、雨；(二)農耕與收成；(三)城市建築；(四)戰爭；(五)人間世的休咎；與(六)君王的休咎 。
就「上帝」此一角色的性格與功能而言，周朝所信之「天」其實與上帝是異名同義的。根據周朝文獻，天的涵義清楚顯示為以下五種 ：
㈠、統治之天：天是自然界與人間世的最高主宰，以致人間帝王稱為「天子」，受天所命。「天命」一詞成為古代政權合法性的基礎，例證甚多，如「天命玄鳥，降而生商。……古帝命武湯，正域彼四方」(《詩經‧商頌》)；「昊天有成命，二后受之」(《詩經‧周頌》)；「有命自天，命此文王」(《詩經‧大雅》)。
㈡、造生之天：有關人類與自然界的最後來源，古人的信念不容置疑，例如：「天生烝民」(《詩經‧大雅》)；「天作高山」(《詩經‧周頌》)。孔子在談到天的作用時，也提及「百物生焉」(《論語‧陽貨》)一語，可見古人確實相信「天」是一切自然生命的本源。
㈢、載行之天：造生之後，需要載行，以便維持其存在及發展。詩經有「上天之載，無聲無臭」(《詩經‧大雅》)一語，孔子也曾以「四時行焉」(《論語‧陽貨》)歸之於天的作用。「載行」對於自然生命而言，顯示其動力基礎與運作方向；同時對於人類，還有天賦的道德品質要考慮，亦即維持人間秩序的穩定和諧。最明顯的是：「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德」(《詩經‧大雅》)；但是光靠百姓的力量是不夠的，還須君與師「克相上帝，寵綏四方」(《書經‧泰誓》)。由此轉接到「天」的以下二種性格。
㈣、啟示之天：古代帝王重視占卜，由此得知天的旨意，如「寧王遺我大寶龜，紹天明」(《書經‧大誥》)，「今天其相民，矧亦惟卜用」(《書經‧大誥》)。同時，帝王本身需要有極高的智慧，並且注意百姓的需求，所謂「天視自我民視，天聽自我民聽」(《書經‧泰誓》)，都表示天是可以啟示自己的旨意的。天的旨意形成人間道德規範的基礎，由此有善惡是非的判斷。人類行事的吉凶禍福，並非盲目的運氣所決定，而是由天在扮演審判者的角色。
㈤、審判之天：三代之間的承啟關係，古人認為是天對帝王的行事所作審判的結果。審判的原則是「福善禍淫」，具體的說詞是：「有夏多罪，天命殛之」(《書經‧湯誓》)，「皇天上帝改厥元子茲大國殷之命」(《書經‧召誥》)。對於一般百姓而言，則天子必須表現「皇極」或「大中」，亦即「絕對正義」的原則，以便代天行道。歷代帝王相傳之心法皆為「中」，即是正義。這正是源自以天為最後審判者的信念。(《書經‧洪範》)
以上五種角色合而觀之，顯示了「天」的原始面貌，亦設定了「天子」的重大使命。天子在「統治」國家時，需針對「造生」與「載行」的功能，表親「仁愛」之德；也需針對「啟示」與「審判」的功能，表現「正義」之德。然後，國家在內聖外王的天子領導下，可以長治久安。進而言之，天子根據天意，制禮作樂，使「禮樂」成為人間價值系統之基礎。那麼，當危機出現時，譬如「天子失德」，則雖然民怨沸騰，但還有禮樂可以維持暫時安定的局面；進而到了「禮壞樂崩」，則社會面臨全部瓦解，不然就須重新為禮樂奠下基礎。這是西周末期、春秋時代的思想背景。在這種背景之下，各派思想家各申己見，想要重新安立人間秩序，其中最能承先啟後，並建構完備體系的，應推儒家。
若以夏商周「三代」代表中國古代，則周代後期已經進入一個新舊交替的轉換點了。這段時期在歷史上稱為「春秋時代」與「戰國時代」。這是中國歷史上第一次長期的變動，不僅政治制度、社會組織、經濟結構一再面臨挑戰與改革，連舊日維繫人心與保持秩序的禮樂教化也一再受到考驗而瀕臨瓦解。當時的有識之士為了對付這個困局，就從根本去思考許多問題。那些問題大都環繞著「人」，像人的本性，人的地位，人的尊嚴，人與社會國家的關係，人與大自然的關係等等，因此充分顯示了人文主義的精神。
由於有識之士對上述那些問題的看法不一定相同，就出現了百家爭鳴的局面，形成我國學術思想的高潮。其中最重要的六派思想是：儒家，道家，墨家，法家，名家與陰陽家。這六派思想都能「持之有故，言之成理」，所以不僅在當時吸引了許多追隨者，後來還一直有人研究發展，成為中國人的共同文化遺產。以下簡單介紹這六派思想的人物與論點，然後再專門解說儒家思想。
孔子集古代聖王思想之精華，加以融會貫通，開創了儒家，再由孟子與荀子繼續發展。他們重視禮樂傳統，承先啟後，肯定教育可以啟發人的向善之性，使人由修身、齊家，進而治國平天下，以大同世界為最高理想。中國人受此派影響最深。
道家以老子與莊子為代表，強調處世的智慧，透視宇宙萬物的變化軌跡，找出經久不變的道。他們對於人間的一切，都有深刻的體認，因此說話常常一針見血，使人擺脫不必要的執著，求得精神上的自在。
墨家以墨子為代表，主張刻苦自己，兼愛天下，反對戰爭以及種種繁文縟節，使物盡其用，人人互利。此派富於俠義精神與理想色彩，但是要求過嚴，難以實踐，因此影響有限。
法家以韓非為代表，綜合了法、勢、術三種理論，同時強調君德與利民的思想，希望透過以法治世，達到富國強兵的目的。秦國在戰國末期因大用法家而統一中國，但亦因極端專制、刻薄寡恩而覆亡。
名家以惠施與公孫龍為代表，探討邏輯思辨與語言分析，對於政治、道德、歷史、文化缺乏關懷。他們提出許多認識方法上的問題，表面看來頗為有趣，像「白馬非馬」，但是往往流於詭辯爭勝，不能解決現實上的問題。
陰陽家以鄒衍為代表，用金木水火土五行「相生相剋」的道理，來解釋一切人事、物理與天象。他富於想像力與組織精神，但是難免流於附會，引起後代許多迷信與假科學。
以上是六派思想的大要。我們由此不難明白中國古人的心靈是多麼豐富了。由於這些思想都在秦國統一中國之前出現，所以學術界一般稱之為「先秦時代的哲學」。