存在交涉：日治時期的臺灣哲學

序一（節錄）／探索臺灣的啟蒙時代（陳翠蓮）

2014年5月，聽說中研院歐美所將舉辦日治時期臺灣哲學家的學術工作坊，我心想：「終於等到了！」密切追蹤該活動。半年後，又見《臺大文史哲學報》刊載了洪子偉先生所作〈臺灣哲學盜火者──洪耀勳的本土哲學建構與戰後貢獻〉一文，拜讀之後，心中極感興奮與激動。這些被埋沒於時代洪流中的臺灣哲學家們，終有重見天日的機會了。
1945年8月日本戰敗投降，中國政府在盟軍指令下接收臺灣，臺灣命運出現大轉彎。新來的中國政府強調「去日化」、「去奴化」，要將日本統治五十年的「毒素」全部掃盡，並以「祖國化」、「三民主義化」取代之。1947年發生全島性的反抗行動──二二八事件，當局更加認定臺灣人深受日本「奴化遺毒」，矢志加強中國化教育。1949年，在國共內戰中失去政權的國民黨政府逃亡臺灣，在這僅有的海島上宣稱自己是中國唯一合法政府、中國文化的正統。此後，中國文化優越性不斷抬高，透過媒體宣傳、藝文活動、學校教育等各方面鋪天蓋地而來；同時，大批中國文人擁入臺灣，成為官方推崇的學術界、文化界、思想界大師。在時代轉換之間，日治經驗成為原罪，臺灣文化遭到貶抑，臺灣知識分子更因不利的語言工具，快速被邊緣化，失去活動空間。
具有日治經驗的臺灣知識人，戰後卻成為無情時代的犧牲者。
19世紀下半葉，東亞各國遭受西方世界強大挑戰。日本經明治維新打造近代國家，成功回應外來衝擊，成為亞洲改革典範，包括清國、朝鮮、印度、越南、菲律賓等鄰近各國，競相赴日學習，帝都東京人文薈萃，儼然是東亞文明中心。自1895年甲午戰後割讓給日本的臺灣，也在帝國統治下，進入近代世界。
1920年代，日本統治臺灣進入穩定時期，大批臺灣留學生前往母國學習。而這個時期的日本帝國，正處於翻天覆地的變化：明治維新以來強力打造的中央集權體制，面臨派閥、政黨、群眾運動的挑戰；資本主義發展不均的結果，農民、工人抗爭事件不斷，無產階級、社會主義運動興起；富國強兵等西化成果，步入盤整階段，應該繼續深化西方價值，或是以左翼西方修正自由主義西方，或是回歸東方，爭論不斷；擴張中的日本帝國對外如何維持與亞洲鄰國的互動、與西方世界的關係，對內又該如何維持殖民地朝鮮、臺灣的穩定統治。就在帝國面臨新局之際，明治天皇逝世，繼位的大正天皇體弱多病，社會控制能力衰減，形成日本近代史上思想蓬勃、多元開放的「大正民主時期」。
同時，日本的學院派哲學研究也在此時期高度發展。明治初期，西方哲學已傳入日本，西周將「Philosophy」翻譯成「哲學」，意味「希求哲智」、「愛智之學」，而被稱為日本西方哲學之父。明治時期向西方學習過程中，西方哲學思想陸續被引進日本，民間哲學家輩出；至大正初年，阿部次郎的《三太郎日記》對於自我人格、心靈、道德的探討，在青年間大為風行。1918年日本大學學制改革，隨著許多大學的新設、高等專門學校升格大學，哲學科系與哲學研究者大增，學院派哲學蓬勃發展，其中尤以京都大學最為著名。1920年代新康德哲學盛行，京大是為重鎮，左右田喜一郎、桑木嚴翼、朝永三十郎等人活躍一時；西田幾多郎反省西方哲學、企圖建立日本的哲學體系，學生田邊元繼承之，發展成「京都學派」；原本任教於早稻田大學、留學德國的波多野精一，也在大正時期轉到京都大學任教，以宗教哲學聞名；和辻哲郎的倫理學與風土哲學受德國哲學影響，於1930年代引領思想走向。
1920年代以來，愈來愈多臺灣青年到殖民母國求學。留學生大多集中於東京與京都，尤其東京占七成以上，其中以醫學、法商最受青睞。但是，臺灣留學生處於大正民主時期，目睹母國政治社會運動風起雲湧，環顧俄國革命、中國五四運動、朝鮮獨立事件、殖民地自決風潮等世局變化，大受啟發。臺灣青年苦苦思考自我存在的困境，尋求殖民地解放之道，近代哲學與思想方法自然成為借重途徑之一。臺灣第一批近代哲學家們，由此孕育。
值得注意的是，留學歐美的風氣，也在此時期開展。據學者研究，日治時期留學美、英、法、德等國的人數超過百人，1926年並成立了「臺灣歐美同學會」。歐美留學生中也以學習醫學、財經者為主，但以人文社會為專業的人也不少，較知名的有攻讀神學的郭馬西、蔡愛智、劉振芳、劉子安，哲學博士林茂生、廖溫魁（文奎），攻讀文學與哲學的林攀龍，政治學的黃朝琴、游彌堅等等。臺灣青年接受時代洗禮，並與近代知識體系接軌，透過留日、留美、留歐學習思想工具，與世界文明對話。
如此看來，1920年代可以說是臺灣的啟蒙時代，自此時期以降的十數年間，臺灣社會文化昌明、思想蓬勃、各種改造倡議成績斐然。雖然1930年代末期時局丕變、軍國主義降臨，但是日治時期臺灣社會已培養出大批具有近代知識訓練與學術能力的知識分子，卻是不爭的事實。
戰後改朝換代、情勢嚴酷，迫使臺灣思想家們忍氣吞聲、自我隱遁，竟至臺灣社會全然遺忘他們曾經的存在與努力。1980年代民主化運動興起，本土歷史初受重視，廖仁義先生一度努力挖掘臺灣文化與哲學思想，可惜後繼無人。如今，臺灣已是民主國家，我們終於可以如正常國家一般，探究、理解自己的歷史。
本書所收錄的十一篇文章中，洪子偉所作〈日治時期臺灣哲學系譜與分期〉為臺灣近代本土哲學的各種淵源流派、代表成員、分期與發展，提供了基本而完整的圖像。就如同日治時期臺灣哲學家們思想淵源廣泛來自日本、美國與歐洲各國一般，本書的作者群則分布在臺灣、日本、香港、中國等處，這個多種語言、多種學術專業的工作坊組合，才有足夠能力為李春生、林茂生、洪耀勳、林秋梧、張深切、廖文奎、陳紹馨、郭明昆、黃金穗等九位臺灣本土哲學家的生平與思想進行深入的研究與分析。這是臺灣哲學史的第一步，具有開創性的意義。
雖然洪子偉先生與我並不熟識，但他邀我為本書作序，令我感到萬分榮幸，因此不揣敝陋，欣然允諾。拜讀本書，感到滿滿的知識活力與認識自我歷史的感動，真的深深感謝年輕人的努力。以此為起步，讓我們探索臺灣的啟蒙時代，重新認識臺灣哲學史。

序二（節錄）／古道照顏色（何志清）

乍聞歐美研究所舉辦有關臺灣早期哲學家的學術研討會有些驚訝，原以為早期學者應是研究日本哲學與中國哲學為主，後經主辦人洪子偉博士說明，才知最早在臺灣以哲學為志業者經常是以歐美哲學為主要關心，這應該是當時（20世紀始）歐洲哲學強盛再加上美國實用主義興起，因而引發日本哲學界的學習趨勢。就經歷而言，這些學者多半出生於臺灣，中學受教於日本，大學及研究所則負笈歐洲或美國，學成後則回到日本或臺灣從事和哲學相關的行業或論述。以語言而論，早期哲學家的母語是臺語，赴日習日語，赴歐美則操歐美語，回到日本復用日語，回到臺灣則常要修習中文。以鮭魚壯遊的方式，早期臺灣哲學家將歐美哲學精華源源不斷引入家鄉。
本會議第二項令人驚異的是臺灣早期哲學家人數之眾、門派之多、所學之精。據洪博士對臺灣早期哲學家的定義，加上有相關著作仍在流傳的條件，總數有二十人之多。哲學門派相當豐富，除了日本哲學、漢學、佛學之外，歐美哲學部分包括德國哲學（以康德、海德格、馬克思為主）、美國實用主義（包含心理學和教育學），以及基督教哲學。在會議期間，有幸聆聽許多專家學者對早期哲學家的精采剖析，得以了解先哲著作水準極高，在百年前臺灣哲學發展的初期即有純熟的成就，有的甚至自成一家之言。
最後的驚奇是參與會議發表論文者多是三、四十歲的年輕學者。大部分臺灣哲學學者對這些早期哲學家相當陌生或完全不知，例如本人只略知其中三位。然而這群年輕學者卻能侃侃而談早期哲學家的歷史和著作，深入探討他們論理的特色、時空背景和師承，論文品質兼具深度與廣度，令人欽佩。在這些年輕學者的閃亮眼神中，先哲的典範再度泛發光澤。

編序（節錄）／洪子偉

什麼是臺灣哲學？日治時期臺灣哲學家又如何界定？雖然臺灣研究已是顯學，但不論在臺灣文史學領域或甚至整個哲學界，對這些問題卻依舊相當陌生。哲學作為人文社會科學重要一環，若缺少相關考掘則臺灣研究將有不完整之憾。然而，編者自大學接觸哲學到進入學術圈工作至今二十年，幾未曾聽聞戰前臺灣哲學。若非幾年前偶然閱讀到洪耀勳的作品，彷彿讓人以為在1949年以前，臺灣未曾發展出本土哲學。或錯誤認為即便有，亦未臻成熟而不足道也。
但事實上，臺灣當代哲學的誕生，不但始於日本統治下的現代化浪潮，其啟蒙過程更是豐富多元而具生命力。那個時代，臺灣正面臨殖民同化的生存危機。臺灣哲學家所共同關心的問題是，若臺灣在文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？他們思想的共通特徵是「存在交涉」──透過現實世界與抽象理論之間的反覆辯證，來重新認識自己的存在現況。以存有問題出發，正是早期臺灣哲學的時代精神。可惜這些深刻思辨與運動實踐，除了在皇民化與戰時體制下受到壓制，戰後兩蔣威權統治下的戒嚴時期更是禁忌，終而造成本土哲學的斷裂。本書目的之一，正是為了稍微填補這一段思想史上的空白。
然而本書的定位並非只是思想史上的，更期許有其跨時空的哲學意義（Philosophical significance）。近百年前，林秋梧透過馬克思理論批判當時佛教向資本階級靠攏，對照今日臺灣佛教團體財閥化，依舊適用；林茂生從杜威觀點抨擊同化教育將統治者的信仰價值強加諸學子，在近日教育部課綱爭議上，更顯諷刺；此外，洪耀勳借用黑格爾的主客辯證來證成臺灣在文化上的獨立性，或是廖文奎以四個論證來證成臺灣在政治上的獨立性，依然未獲普遍重視。對於這些積習已久的當代困境，我們更希望從過去哲學家的論述中，尋找未來的可能出路。
本書以專家而非專題的方式編輯，讓讀者了解臺灣早期哲學家的理論之外，也能對其人與所處時代背景有較清楚認識。本書共收錄十一篇文章。除第一章導論，其餘十章則是國內外十二位學者針對臺灣九位哲學家的研究：包括李春生在基督教觀點下的儒家詮釋、林茂生的陽明研究與殖民政策下的教育哲學理想、洪耀勳的實存概念與真理辯證、林秋梧的左翼佛學、張深切的孔學批判、陳紹馨的社會哲學理論、廖文奎從祖國派到臺灣民族獨立的認同轉變、郭明昆以西方人類學方法探討傳統經學與家族稱謂，以及黃金穗從研究數理邏輯到創辦《新新》來思索臺灣文化前途的歷程。

第一章　日治時期臺灣哲學系譜與分期
臺灣現代哲學的發展始於何時？早期哲學又是何種面貌？本文的目的在替早期本土哲學概況勾勒出大致輪廓。為此，本文首先簡述其誕生的時代背景，並定義何謂「臺灣哲學家」，以釐清研究的對象與範圍。其次，本文提出早期哲學發展的「前啟蒙」、「啟蒙發展」與「成熟期」三階段觀點，並探討第一代與第二代哲學家的角色。同時也刻畫出當時哲學家重視基本存有與運動實踐的兩大特徵。其三，根據早期臺灣哲學家的理論師承與哲學系譜，將早期哲學區分為「歐陸─日本哲學」、「美國實用主義」、「基督宗教哲學」與「漢學」等四大學派，並簡述其發展特色與時代精神。最後，本文簡述研究早期哲學有何思想史之外的哲學重要性。

一、臺灣哲學的誕生與困挫
「哲學」一詞不論就其漢字詞源，或是其作為現代化學科傳入東亞的歷史來看，都是十足的舶來品。而臺灣具有現代意義的哲學發展，也始於19世紀末日本統治下的西化浪潮。
1853年美國黑船來航，震驚日本，打破江戶幕府兩百多年的鎖國政策。在維新志士推動下，明治天皇開啟了「文明開化」的現代化革新。從政府體制、服裝髮型到語言文字，都有「脫亞入歐」論辯。這種西化運動，與其說是典章制度的移植，毋寧說是文化上的皈依。短短二十幾年，日本不但「散髮脫刀」，更有系統地引進了英國效益主義、古典自由主義等思潮。如中村敬太郎翻譯彌爾的《自由之理》（1871）、服部德翻譯盧梭的《民約論》（1877）、西周翻譯評註彌爾的《利學》（即《效益主義》）（1877）等。而「哲學」一詞，也是由日本學者西周所譯定（當時清國學者尚稱「Philosophy」為「智學」）。1868年，明治天皇開辦開成學校作為研究與教授西學的官方機構。1877年4月東京大學成立，文學部的第一科中包含了史學、哲學與政治學，這是哲學第一次以現代專門學科出現於日本。相較之下，清帝國同治皇帝1861年開始的「洋務」運動，則以「師夷長技以制夷」的思維出發。1903年光緒皇帝在模仿西方學制頒訂「奏定學堂章程」以建立現代化教育機構時，依舊將哲學排除在高等教育外。1895年，兩帝國黃金交叉，臺灣島變成日本新疆。
清國割臺後，現代哲學思想便透過赴日本內地念書的臺灣學子，傳回本島逐漸發展。和幕末的維新志士一樣，臺灣青年積極接受歐美思潮，也有其救亡圖存的使命。廖仁義說得好：「臺灣哲學一開始就不是一種囿於學院藩籬的觀念推演，而是源自於民間尋找反支配思想的需求。」
日本統治下的臺灣哲學發展有兩個背景條件，造就其豐富多元、具生命力的特性。一方面，此時本土哲學家面臨日本總督府殖民同化所引發一連串在文化、語言、政治、社會上的生存危機。這些哲學家出於存在焦慮而展開本能求生，提出各種具開創實驗性質的解決方案。另一方面，自1910年代末期起，除了整個臺灣文化界受到中國五四運動、日本大正民主、俄國的布爾什維克革命、美國威爾遜的民族自決主張與朝鮮的三一獨立運動的衝擊之外，臺灣哲學家更汲取諸如基督教神學、德國觀念論、辯證唯物論、美國實用主義與繼起的海德格哲學等歐美思潮的養分，對於上述生存危機展開各種大膽的論述與運動。
在這股浪潮下，早期哲學發展出兩個重要特徵：一是對於存有問題的關注、一是對運動實踐的重視。首先，這個時代的臺灣哲學家所共同關心的問題是，如果臺灣在語言文化上不同於日本，政治上又不歸屬中國，那它到底是什麼？面臨同化又該如何自處？他們透過現實世界（殖民臺灣）與抽象概念（哲學理論）之間的反覆辯證，來重新界定自己的存在現狀。除了先驗的哲學概念，他們更關注現實中倫理學意義下的存在問題。其次，臺灣自1920年代起經歷了政治民族運動與1930年代的文化民族運動，這群哲學家也在各種政治光譜的改革場域無役不與。從臺灣文化協會、臺灣民眾黨、臺灣革命青年團，到放棄東京大學學業潛渡中國參軍抗日者盡皆有之。正如馬克思所言：「哲學家至今只以各種方式來解釋世界，但更重要的是去改變它。」在那個年代，臺灣哲學就是一種行動、一種實踐！
然而，哲學始於懷疑，常體現於對既有價值體系的反叛。故而早期哲學發展所遭遇的困挫，也多來自當權者的壓迫。例如洪耀勳〈風土文化觀〉（1936）曾以主客辯證來證成臺灣在文化上既不從屬於日本，也不歸屬中國。但這種論證方法，在某種程度上必須建立在對日本文化與中華文化的否定，這在帝國皇民化運動與戰時體制下可說是困難重重。即便日本戰敗，在兩蔣政權漫長的戒嚴時期，其本土哲學論述也很容易被貼上「文化臺獨」標籤。因此，本土哲學的發展自1940年代起產生思想史上的斷裂，戰後哲學家更被迫在再殖民的獨裁體制下集體噤聲失語。廖仁義認為，這段時期「中國哲學以一種外來思潮暫時扮演臺灣本土哲學的整體」。
解嚴後，只有廖仁義在1988年曾分析臺灣哲學的歷史構造。即便臺灣史在1993年成為顯學後，哲學界也僅有李明輝在1995年探討本土思想家李春生的論述，整個學界對臺灣早期哲學研究雖有零星論述卻並不熱中。究其諸多原因中，固然有文化認同與學術市場的考量，但或許其中一個難處在於「何謂哲學」此看法上的分歧，以至於如何去界定研究對象主體仍未有定論。例如，「傳統中國是否有哲學」一直是個爭議，連帶影響臺灣清代經學者如鄭用錫、洪棄生的定位問題。重之以臺灣研究日益熱門，也有學者指出原住民文化中已具有原始哲學的特徵。這些諸多因素都在決定臺灣哲學的研究對象與範圍時產生阻礙。
為減少可能的爭議，本文所稱的「哲學」明確定義為現代化過程中，所引進西方的系統性思辨工具。舉凡笛卡兒的演繹法、培根的歸納法、黑格爾或馬克思的辯證法、胡賽爾的現象學、羅素的邏輯分析與巴特的辯證神學等皆屬之。在此意義下，清代文人鄭用錫的《周禮解疑》並不算是本文定義之哲學，但林茂生1916年在東京大學以現代方法書寫，並比較唯心論與陽明學的〈王陽明の良知說〉則是。
依此，則本文對臺灣哲學家的定義可分別從「臺灣」與「哲學家」加以說明：一方面，臺灣「哲學家」是指以（上述定義之）哲學為工具從事相關論述與改革運動者。另一方面，對「臺灣」哲學家是採取屬人而非屬地認定。故並非所有居住在「臺灣」的「哲學家」都是臺灣哲學家，而是將臺灣總督府戶籍五大族別中的日本人排除在臺籍之外。是故，長年在臺北帝國大學哲學科任教，戰後更一度留任臺灣大學的淡野安太郎不符此範疇，但大半輩子在外漂泊，終致客死異鄉的廖文奎卻屬之。
依此交集定義，則臺灣哲學家的「內涵」（intension）是指以哲學為工具從事相關論述與改革運動的臺灣人，其「外延」（extension）則至少包括了李春生、林茂生、周在賜、郭馬西、蘇薌雨、洪耀勳、林秋梧、張深切、廖文奎、陳紹馨、郭明昆、楊杏庭、曾天從、吳振坤、黃彰輝、黃金穗、鄭發育、張冬芳、蔡愛智、林素琴等人。若以發展特色分期，有前啟蒙期（1896-1916）、啟蒙發展期（1916-1930）、成熟期（1930-1945）三個階段。若進一步依據思想系譜區分，則大略有歐陸—日本哲學、美國實用主義、基督宗教哲學與漢學等四大學派。

二、發展分期與時代精神
日治時期的臺灣哲學受到兩股力量交互影響。一方面，它承襲了日本內地哲學的主流理論，甚至「屬於廣義的日本哲學發展的一部分」。另一方面，它卻又與當時臺灣社會的政治與文化抗日運動密切結合。在這兩股力量拉扯下形塑出臺灣哲學的獨有特徵。依其發展分期，可約略分為「前啟蒙期」（1896-1916）、「啟蒙發展期」（1916-1930）與「成熟期」（1930-1945）。

1. 前啟蒙期（1896-1916）
前啟蒙期始於李春生1896年在日本橫濱出版《主津新集》後的一系列宗教哲學作品，而終於林茂生在1916年所出版的第一篇現代意義的學術論文。這個階段之所以稱為前啟蒙，乃是因為當時的臺灣文人多未接受現代教育與系統性的思想訓練，只有少數透過教會而接觸西方思潮，且多具鮮明的宣教立場。由於臺灣在1915年噍吧哖事件以前仍處於武裝抗日的階段，發展政治或文化的主體論述並非此時的重點。再加上第一批接受現代化教育的新興知識分子當時仍處中、小學階段（如洪耀勳和張深切）。因此，李春生、林茂生與周再賜這三位生於19世紀清帝國的第一代哲學家，便成為前啟蒙期的代表人物。此時他們的作品多以西方宗教或傳統儒學為主題，較無涉於臺灣主體之自覺。
舉例來說，李春生透過西洋傳教士與對洋貿易而自學通達東西思想，也是臺灣基督教長老教會的奠基者。他的作品眾多，自1896年李春生訪日回臺完成《東遊六十四日隨筆》之後，他不再過問時政而潛心基督神學研究。他的宗教哲學著作包括《主津後集》（1896）、《天演論書後》（1907）、《東西哲衡》（1908）、《宗教五德備考》（1910）、《哲衡續編》（1911）、《聖經闡要講義》（1914）等等。在哲學上，詮釋學（Hermeneutics）原指對聖經文本的解釋方法，後擴展到對於其他文本的解釋上。目前雖無證據顯示李春生有意識地利用詮釋學方法來解經，然而，李春生在闡述基督教義與其他學說的不相容性（如演化論、效益主義、共產主義）或相容性（論語、孟子）時，除承襲蘇格蘭長老宗批判羅馬天主教的詮釋傳統，在調和諸如先秦儒家的「天」與基督教的「上帝」概念時，也發展出極具個人特色的詮釋方法與策略。廖仁義認為，雖然李春生的論證時顯粗糙，又不乏宗教成見，但卻顯示其在面對近代思潮的反省時的洞察。黃俊傑則認為他是臺灣第一位思想家。
此外，同屬基督教長老會的林茂生受教會補助赴京都求學，自1908-1913年，也在《臺南教會報》發表7篇有關京都見聞的作品。然而，林茂生真正具有哲學重要性的代表作，是他在1916年東京帝大哲學科畢業時連載於《東亞研究》第6卷第11-12號上的〈王陽明の良知說〉。這篇論文率先以康德思想詮釋儒家，黃崇修認為，當時林茂生這種方法相當前衛，不但早於1921年後參酌西方理論的新儒家熊十力、梁漱溟、馮友蘭等人，更早於戰後來臺以康德詮釋儒家道德哲學的牟宗三。林茂生的〈王陽明の良知說〉不但是臺灣哲學史上第一篇具有現代學術意義的重要文獻，也標示著臺灣哲學正式從前啟蒙期邁向啟蒙發展階段。

2. 啟蒙發展期（1916-1930）
這個時期始於1916年林茂生發表〈王陽明の良知說〉，到他1930年取得美國哥倫比亞大學博士為止。這個階段之所以稱為啟蒙發展期，乃緣於兩個因素：一是1910年代後，日本哲學開始步上專業學院化之發展，此時東大、京大紛紛將哲學獨立單獨設科，著名的京都學派也開始萌芽茁壯。另則是臺灣本土新興知識分子逐漸崛起，在歐美思潮與世界局勢的衝擊下，開始各種大膽而具實驗性質的論述與衝撞。這個階段，除有林茂生從前期到後期思想的轉變外，臺灣第二代哲學家也依序登上歷史舞臺。所謂的第二代哲學家是指出生於日本領臺後的二十世紀初，以臺、日語為母語的雙語世代。他們也是第一批接受完整現代化教育的新興知識分子，在臺灣哲學的啟蒙發展期和成熟期中扮演關鍵角色。
啟蒙發展期開始出現不少文獻，且多與各種風起雲湧的社會改革運動有關。例如在杜威應胡適與蔣夢麟之邀訪問中國期間（1919-1921），林茂生也在《臺灣日報》連載〈社會之進化及學校教育〉（1924）八篇，探討現代教育的理念，展現了他投入杜威門下之前的教育哲學觀點，以及對於日本殖民教育的看法。林秋梧1927年起開始在《南瀛佛教》、《中道》發表宗教改革的文章。1929年更在《臺灣民報》連載〈唯物論者所指謫的歷史上的宗教所演的主角〉十篇，將馬克思對宗教的批判應用到反思臺灣佛教之現狀。此外，廖文奎在芝加哥大學的碩士論文《唯心論及其批判》（Modern Idealism as Challenged by Its Rivals）（1929），則討論了實用主義（Pragmatism）與實在論（Realsim）對觀念論的挑戰，算是臺灣少數純粹西方哲學論著之先驅。
然而此時的臺灣哲學家不止於著書立說，更熱中於各種政治改革與運動實踐。這多少受到19世紀以來德國哲學典範轉移的影響。原本，黑格爾認為哲學的任務是在歷史事件發生後的消極省察與反思，正如同「米納瓦的夜梟只有在夜幕低垂時才會展翅高飛」。但是馬克思卻主張，歷史演變來自人類的自覺與努力，而哲學應扮演改變世界的積極力量。這種對於黑格爾觀念論傳統的批判，也影響了早期日本哲學的發展。1920年代後，日本政府雖然開始打壓左翼思想與共產黨，但這種精神卻以另一種形式在日本延續，並以宮島肇1940年在《理想》雜誌上發表〈哲學即實踐〉達到最高峰。
這股反傳統的實踐風潮，同樣席捲臺灣。例如，林秋梧與楊杏庭在學生時代就分別參與了1922年北師學潮與1928年第二次中師學潮。其中林秋梧遭日警逮捕拘禁，後遭退學，1924年轉往廈門大學哲學系就讀。他批判佛教團體與資本財閥的靠攏，並以馬克思「階級鬥爭」重返大乘佛學中不二與無分別的思想。他的詩作「體解如來無畏法，願同弱少鬥強權！」體現出家人的入世情懷。此外，張深切在留學中國期間推動反日本殖民革命，曾與許乃昌在上海創立「上海臺灣青年會」、與謝雪紅成立「臺灣自治協會」、與李友邦在廣東成立「臺灣革命青年團」。1927年回臺籌款時遭日警逮捕。受監兩年不忘鑽研馬克思與孔學，1930年出獄後更組織演劇活動推廣理念。他所主張的「臺灣，是臺灣人的臺灣！」則是代表了反奴役的時代精神。
除了與當權者對抗，不少哲學家也走入群眾直接對話，以喚醒自覺。1921年「臺灣文化協會」成立後，林秋梧擔任辯士並參與演講活動、林茂生出任文協評議員並巡講哲學。林茂生的學生陳紹馨受其影響，後來也在文化協會主持1926年夏季學校「星宿講話」講座，使新思維漸成風氣。1931年，臺灣知識分子的政治改革運動隨著「臺灣民眾黨」遭解散而造成困頓，但是這種淑世理想，卻以更細膩的形式表現在「成熟期」文化主體性的哲學建構上。

3. 成熟期（1930-1945）
此階段始於臺灣第一位留美博士林茂生畢業返臺任教，結束於日本戰敗。這個階段之所以稱為成熟期，乃因1937年中日戰爭前，有關於本土文化的論述在質、量方面均達到巔峰。1937年後因皇民化運動轉而對形上學與知識論等純理論哲學研究，其學術性亦盛況空前。
1930年代，隨著臺灣從政治民族運動轉變為文化民族運動，文化主體性就成為許多臺灣知識分子的共同焦點。然而哲學家基於本身的訓練，對本土文化的後設問題或基本的存在設定更為敏銳，他們除了從描述層次（descriptive）來界定現狀，也在規範層次（normative）提出理想的解決之道。舉例來說，洪耀勳的〈風土文化觀〉（1936）不只指出在現實上臺灣「文運」的理論基礎闕如，更透過和辻哲郎的風土論與黑格爾的主客辯證，來論證臺灣文化有不可化約到日本文化與中國文化的「特殊性」，並以此建構本土哲學之本體論（第一哲學）。林茂生的博士論文《日本統治下臺灣的學校教育》（Public Education in Formosa Under the Japanese Administration）不僅分析自1895年以來的殖民教育實況，更引用實用主義教育哲學建議當局應以「尊重相互的文化」與「教育機會平等」政策，來取代在朝鮮與臺灣強行推動的同化教育。同樣的，陳紹馨在1936年也探討黑格爾在近代國家形成之背景下的公民社會理論，並藉此研究理想中的社會典型。曾天從則是在1937年探索真理原理以作為其「哲學體系重建論」之第一步。
此外，語言作為一種文化識別，也是當時知識分子的討論核心之一。在日本殖民同化政策下，不少臺灣人在成長過程中對於講母語而遭壓制都有深刻體認。例如張深切在草鞋墩公學校五年級時因為講臺語而遭毆打退學，而黃彰輝在大學畢業回臺灣的船上巧遇多年不見的胞弟，卻因與之臺語交談使其弟遭受教師（官）嚴斥。然而，臺語的弱勢固然有殖民政策因素，但其缺少普遍通行的書寫系統也影響觀念的傳達。故對於臺人「應以何語文作為思想的媒介」此問題上，許多知識分子也提出不同看法。在1920年代已有蘇薌雨發表〈二十年來的中國古文學及文學革命的略述〉並鼓吹中國白話文。1930年代後，有洪耀勳發表〈創造臺人言語也算是一大使命〉、林茂生連載十五期的〈新臺灣話陳列館〉、郭明昆發表〈北京話〉、〈福佬話〉等。其中，郭明昆反對以中國白話文作為書寫系統。他主張應以臺灣通用的福佬話為基礎，發展出適當的書寫系統方為正途。他說：「嘴講是福佬話，耳孔聽也是福佬話，不拘，手無寫福佬話文。這是不正經的。」至於洪耀勳則提出更激進的主張，他認為不只是書寫系統，連口語系統也需要創造。他說：「我臺人為著受了變態的畸形的教育、言語尚未確立、日常所想的、意欲的、未得十分自由來表現。」這是因為在現代化的過程中，即便當時流通的福佬話中也充斥著許多外來新語。口語用法的不一致往往使溝通難以順暢。為此，林茂生還特別在〈新臺灣話陳列館〉向大眾介紹諸如「元氣」、「美術」、「不動產」、「動員」、「團結」、「獨立」、「陳情」等新用語。正因為如此，洪耀勳才呼籲應以創造適用於臺灣人的專屬語言為使命。此外，同屬南神教會系統的吳振坤、黃彰輝則是受到巴克禮（Thomas Barclay, 1849-1935）以羅馬拼音標示漳廈臺音的影響。黃彰輝更在戰後大力推廣羅馬白話字，對教會內臺語書寫系統的一致化（又稱「欽定化」）有所貢獻。
1937年是本土文化運動的分水嶺，是年中日戰爭全面爆發，由於皇民化與戰時體制使得文化民族運動宣告瓦解。許多第二代哲學家投入高等教育體制內，轉而成為純學術研究。這時除了已有林茂生在臺南高等工業學校教書、郭明昆在早稻田大學擔任講師外，洪耀勳在1937年從臺北帝大轉往北京師範大學、北京大學任教。楊杏庭1940年自東京文理科大學哲學科肄業後赴南京中央大學任教。黃金穗1939年自京都大學哲學科畢業後進入田邊元（Tanabe Hajime, 1885-1962）研究室。同年，鄭發育自京都大學哲學科畢業，留在京都大學研究心理學並擔任助教。曾天從1944年則前往滿洲國遼寧農業大學任教。此外，蘇薌雨1937年就讀東京大學期間，因盧溝橋事件投筆從戎，西渡中國加入陸軍第三十一師抗日，參與1938年的臺兒莊戰役與武漢會戰。到了1939年，蘇薌雨也轉往廣西大學任教。至於黃彰輝雖然1941年在倫敦以「敵對國」日本公民身分遭英國政府限制自由，但1943年開始也在倫敦大學亞非學院教授東方語言（日語、福建語）。
戰爭期間，許多學術著作出版。例如曾天從的《真理原理論》（1937）、《真理觀之諸問題》（1941）、《純粹現象學之構想》（1941）、《批判的辯證法與實在論的範疇論》（1943）。洪耀勳也在《哲學科研究年報》與《師大學刊》等學術期刊發表〈存在與真理〉（1938）、〈實存之有限性與形而上學之問題〉（1942）、〈存在論之新動向〉（1943）等文章。他將在北京師大上課講義以線裝書方式出版的《認識論》，則是最早由臺灣人撰寫的知識論教科書。
雖然臺灣哲學家的淑世熱情因大戰而暫時沉寂，卻在戰後一度復甦。初期有林茂生創辦《民報》、黃金穗創辦《新新》、廖文奎成立《前鋒》、洪耀勳與張深切等人在北京創辦《新臺灣》。二二八事件後，在海外有楊杏庭參與日本的臺灣共和國臨時政府、廖文奎在香港向聯合國遊說支持臺灣獨立。黃彰輝也在1965年流亡異鄉，並於1972年在華府與離散歐美的同胞發起「臺灣人民自覺運動」。至於島內，則有吳振坤透過臺南神學院系統維繫本土意識，而洪耀勳更是在戒嚴下默默捍衛二十多年的學術自由，直到1972年「臺大哲學系事件」前為止。