宋明理學：形而上學、心靈與道德

中文版自序

這本書是繼續我第一本《中國哲學導論：從古代哲學至中國佛學》而完成我立志以分析哲學方法系統性整理中國哲學的計畫。本書英文原作於2017年底在美國出版。中文版能夠在這麼短的時間內出版，原譯者江求流博士功不可沒。這本中文翻譯屬於西安電子科技大學的教育部重大課題「海外漢學中的中國哲學文獻翻譯與研究」課題組的翻譯計畫之一。我要特別感謝西安電子科技大學人文學院陳志偉教授和西安電子科技大學的蘇曉冰博士兩人的牽線，幫助我找到陝西師範大學哲學系的江求流博士來做翻譯工作。江求流是個年輕負責的學者，對宋明理學特別有研究。他在翻譯過程與我多次溝通，務必要使得譯文正確易讀。他在牛津大學訪學的時間花了很大功夫去查對中文英譯的原文，對字句的斟酌也費了許多心思。如果沒有他的執著求好，這本牽涉多方位哲學議題的書無法這麼順利譯成中文。不過，現在本書會以繁體版在臺灣由聯經出版公司發行。為了更適應臺灣讀者的閱讀，我把全書文字再度潤飾一遍。在此特別感謝我的摯友沈珮君替我引介聯經出版公司的發行人林載爵先生，也感謝林先生的大力支持，讓我兩部有關中國哲學史的英文著作都由聯經發行中文繁體版。
我來自臺灣。當年在高二時讀到中文教科書裡的〈船山記〉選文，就深深為王夫之的愛國情操與刻苦精神感動，發願要讀他的著作。當初大學聯考可以多重選校選系，一共有一百三十多個選項。但是我只有填選四個志願，是當時臺灣的大學僅有的四個哲學系。結果幸運進入臺灣大學哲學系，畢業後又直接考入碩士班，實現我要熟讀王夫之著作的意願。我的碩士論文便是在張永儁師的指導下寫王夫之的歷史哲學。張師同時也在我大學哲學系學習期間開了宋明理學跟清代哲學兩門課。他的教學熱情以及他對理學的闡釋對我日後作學影響深遠，也啟發我想要把理學發揚光大的志向。
臺大哲學碩士班畢業後，為了要拓展我的哲學研究視域，我來到美國紐約羅徹斯特大學哲學所攻讀西方分析哲學。在博士班我的研究興趣包括語言哲學、形而上學、心靈哲學，以及倫理學。最後我決定選心靈哲學中的一個當紅議題，亦即有關思想內容的個人主義與外在主義之爭辯，作論文題目，於1993年在Richard Feldman教授的指導下拿到博士學位。次年即在紐約州立大學的幾內修分校（SUNY Geneseo）開始正式教學工作。我起初只願意教西方哲學，一方面是我對年少時熱愛的宋明理學已經感到脫節，另一方面是我已經愛上分析哲學的清晰方法論，對分析哲學的哲學問題意識感到濃厚的興趣，而覺得中國哲學缺乏這些優點。但是我開始教書後不久，學生便陸陸續續向我以及系主任要求開中國哲學課。美國大學生其實對中國思想很感興趣，但是他們的認知範圍僅限於中學的世界宗教概論以及媒體對道家或是佛家思想的片面性傳播。我最早開一門實驗性的中國哲學課，學生反應很好，這門課便成為哲學系的固定課程。我從此就開始一個漫長的教學反思：如何使美國大學生理解中國思想為一門哲學課，而非宗教課或是文化學習。我發現在90年代可以作中國哲學教科書的英語書實在非常貧乏。除了陳榮捷的《中國哲學文獻選編》可以用來作資料選讀之外，其他沒有什麼導論的書合乎我的教學需要。馮友蘭的英譯本中國哲學史多是文獻選讀，加上艱澀的短文詮釋，完全不適合美國的大學生閱讀能力，也無法激起他們的閱讀興趣。是以我開始以我的教學方式整理《中國哲學文獻選編》的選文，並且把每一個哲學家的哲學問題帶出來讓學生思辯討論。我發覺我過去認為中國思想沒有分析性，不夠清楚，不具問題性是錯誤的理解。中國思想是否可以哲學化完全在於詮釋表達方式。於是我開始著手寫一本融合分析哲學方法以及中國哲學問題精髓的中國哲學導論。我的第一本書《中國哲學導論：從古代哲學到中國佛學》於2006年在美國出版。立刻得到許多好評，被視為是解中國哲學在英美哲學界傳播之需的及時雨。
在寫完第一本書後我便想回到宋明理學，對以前大學時熱愛但是僅僅一知半解的理學心學之辨重新做一番釐清。在我的中國哲學課，每學期教到宋明理學時我都只能草草帶過，因為我找不到對學生最適合的切入點。而且，我感覺美國學生對先秦哲學跟佛學都很能契合，因為他們從中間看到自己生命的導向、人格的培養，以及跟家人、社會、世界的關係。許多學生事後會寫信謝謝我的教導，因為他們生命有了新的氣象，對自己的人生目標有了多一層的瞭解。對他們來說，上了中國哲學課有如得到生命精神的改頭換面。但是他們對宋明理學家的形而上世界觀與其道德規劃卻無法認同：學生們對宋明理學中的理氣之辯、心性之辯、格物致知、慎獨誠意、聖賢理想等等議題，都無法有切身的體會。對大多數美國學生來說，宋明理學只是一堆人名很容易搞混，理論上也很難區分的紙上談兵、象牙塔內的鑽牛角尖，跟他們的生命無關痛癢。我瞭解這其實是源自我教學的困境：因為即使我認為宋明理學是中國哲學的精華，最富有哲學思辨性，但是我自己也無法清楚分析心學、性學到底爭執關鍵何在。這是我想要進一步開展中國哲學思維的一個障礙。
這一本書，《宋明理學：形而上學、心靈與道德》，便是在這樣的內省以及我想繼續引介中國哲學至英語世界的意願之下開始構思的。本書的章節是有意的安排：我認為宋明理學家的道德哲學觀跟他們的形而上學思辨以及他們的心性學之觀點是息息相關的。而他們的心性學之看法又是跟他們所提出的道德規劃有直接的關聯。所以本書分成三部分，第一部分強調不同的形上學觀，理氣之關係，以及宋明理學的特色—道德形上學的逐漸發展。本部分以王夫之的理氣論做總結，因為我認為王夫之融合前哲的理氣思維而為集大成者。第二部分詮釋心學性學之辨為理學家對人類道德基礎以及道德如何可能的探討。這部分以王夫之的道德心理學做總結，因為他的人性論將理在心還是理在性的糾結拓展至一個新的問題：道德實現的心理基礎何在。本書的第三部分逐一介紹宋明理學家所提出來的道德建設方案，而最後總結於受到王夫之的道德情感論啟發而發展的哲學思想：社會情感主義。這本書的大綱展現理學可以哲學化、現代化的種種途徑。同時為了釐清各個理學家思想的特點，我也嘗試給他們的理論標上哲學派別，並且從他們著作中找支援我詮釋的文本。從這樣的比較哲學角度來分析，宋明理學展現一個多彩多姿的哲學風貌，對世界的構成、萬物的秩序、人性的善幾、人心的修養，以及道德實現的可能，都提出不同的方案。如果有學者仍然覺得宋明理學不是中國哲學的精華，那麼這本書應該可以轉變他們的看法。
如今我在美國教中國哲學已經二十多年了。我也常常參加美國以及國際性的哲學研討會，一心一意要把中國哲學，尤其是宋明理學的哲學精髓介紹給美國學者與美國學生。現在仍然有些中國學者堅持中國思想不應該西化，而應該保持國粹精神。我在此要引用我在2016年於深圳大學學報（人文社會科學版）發表的一篇文章〈儒學哲學化的契機：以分析哲學為傳統中國哲學開生面〉的序言：
而要儒學哲學化，在當代的哲學世界裡，就不能不把傳統儒學用西方分析哲學的語言方式重整面目。分析哲學的語言與議題也許不見得能改善中國儒學的內涵，但是它對幫助儒學走入英美哲學界的主流討論卻是不可或缺的一種「外語能力」。如果中國儒學不能走出去，讓西方哲學界看到我們可以提供哪些不同的見解，呈現如何歧異的思考模式，中國儒學就無法吸引他人的研究興趣。只有當更多的人願意走入中國儒學研究的圈圈，這個圈圈才會越來越大。但是如果我們只是站在自己的圈子中，作自己的討論，自己的研究，這個圈子就會越來越呆滯狹隘，最終只有成為世界哲學角落的配景。

前言
這本書不是一本關於中國哲學史的著述，它也沒有把理學局限在其歷史語境之中。本書旨在提取宋明理學的哲學精髓並使之與當代的哲學論述聯繫起來。本書的方法論是比較哲學，而比較的角度採取分析哲學。我之所以會選擇以分析哲學來對理學進行詮釋與建構，是基於我個人的哲學訓練與專業知識。研究中國哲學之路向中有許多值得重視的不同方法學，而其中比較分析是一個可信度高的研究方式。我撰寫本書的意圖不是要定義什麼是理學，而是要展示如何可以用哲學思考來從事理學的研究。
這本書引用諸多分析哲學中的當代哲學理論，以期為理學中的許多傳統哲學觀念提供一個新的解釋學門徑。這樣的做法當然不是表示在11至17世紀發展的理學真正地包含著這些現代學說，因為這樣的斷言會導致時代錯亂的誤植或是削足適履的解釋。然而，這一種用當代語境來重構理學的寫作方式，可以使理學從它特定的歷史語境中解放出來，並使之與現代讀者產生共鳴。我相信大多數哲學觀念，雖然有它們的語境根源，但都源於人類的共同關切，因此是可以在不同的時代語境中接受重構的。一個文本需要通過它的闡釋者和它的讀者而繼續存在，不然它就是死去的文本。
不過，這一個用西方哲學的概念來解釋中國哲學的比較哲學進路，可能會招致許多中國歷史學家和漢學家們的強烈反對，被認為是知識論的殖民化（epistemological colonization），或所謂的「反向格義」（借用劉笑敢的術語）。一些中國學者一直強烈反對使用任何西方哲學的觀念來解釋中國思想，認為這種西方化會破壞中國思想的「精髓」。在這本書中，我所想要挑戰的正是這種哲學的民族主義或本質主義，把中國哲學看作國產，只限於中國的知性傳承，並且只有中國的讀者才能夠理解。我認為用西方的哲學術語來解釋中國哲學，並不一定會迫使後者進入前者的概念框架。如果這種比較視角的理解能忠於文本，不曲解先哲的哲學理念，那麼，對於中國哲學的局外人而言，這一比較視角將作為一個橋梁，提供他們進入中國哲學的知性通道。與此同時，這一比較視角也可以激發熟悉中國哲學的學者們去學習更多的西方哲學的觀點。在這本書中，我希望通過使用現代分析哲學的術語來重構理學，不僅可以使得理學的相關觀念易於理解，而且使其具有哲學的啟發性。為了忠於理學的哲學內涵，這一重構既基於謹密的文本分析，也參考了英文與中文二手資料中的其他相關解釋。我希望為讀者們提供的是一個關於理學的哲學維度的清新、新穎和明晰的表達。

導論（節錄）
本書對宋明時期（11世紀至17世紀之間）的中國理學的八個中心人物給予了詳盡的哲學性分析。它是作者的前一本著作，《中國哲學導論：從古代哲學到中國佛學》的續篇。前部書研析先秦的五大哲學流派和中國佛學四個主要學派。本書延續了該書對中國哲學的分析性導論，而聚焦於宋明理學。
這本書將宋明理學的主要議題和關注之點與分析哲學的議題進行比較。這個方法學有助於將理學帶入當代哲學的語境，並能展示理學以獨特術語表達的議題如何與當代哲學中的議題相關聯。本書採取分析方法論的目標之一是要展示出儘管中國哲學家們使用不同的術語、敘事策略和分析模式，他們所關注的問題往往與西方哲學的關注類似，例如：實在的真相是什麼？道德價值的基礎何在？人性本質上是善的還是惡的？人類與整個宇宙的關係為何？我們關於物質世界和道德實在的知識基礎是什麼？本書通過對相關文本的分析闡釋，揭示這些議題的普遍性，從而幫助西方學者來理解宋明理學。本書將使得那些不熟悉中國哲學術語或其思想史的西方讀者獲得一種對理學的哲學性理解。同時，本書參考英文的理學研究以及具有代表性的有關理學的中文著作，並且用清晰易懂的語言來展示從事理學研究的西方哲學家和當代中國學者之間共同關心的問題以及共同的追求，以促進他們之間更積極的哲學交流。
何為理學？
「理學」通常指的古典儒學的復興，它形成於11至18世紀的中國，在中國歷史上跨越了四個朝代：宋、元、明、清。理學是儒學的一種新形態，出現於道家及其隨後的佛家在中國思想界占據主導地位之後。與西方哲學中「現代哲學（Modern Philosophy）」在西方哲學史的成就相近，理學也復興了傳統哲學，拓展了傳統的中國哲學論述，增加了儒學的新維度，並使儒學達到了新的高峰。儒學由於受到道家和佛家思想的挑戰與影響所出現的轉型，是中國哲學史上最重要的發展。理學家不僅使得《易經》等經典著作中的形而上思考重新煥發活力，並且在其論述中吸收了道家和佛家的不同概念及觀點。此外，為了要回應道家有關知識可能性的懷疑性態度，理學家也將《大學》等經典著作中所主張的知識理論提升到了一個更為精緻的水準。
Frank Perkins對理學做了一個恰當的概述：理學「可以廣泛地界定為一種試圖將受佛家和道家影響的思辨性、系統性形而上學融合到以倫理和社會為導向的儒家體系之中的努力」（Perkins 2004, 20-21）。理學家根本上關注的是人在其周遭世界的道德重建中所扮演的角色。在他們看來，人類不僅賦予自然界以意義，而且擁有與自然現象共同的道德屬性。理學家以其形而上學觀點來為他們的道德理論奠定了基礎。本書的主旨在於解析宋明理學的三大主題：形而上學、心靈與道德是如何地環環相扣，並解釋這些主題如何展現出來一個連貫性的深度關懷，也就是人與自然的關係。在宋明理學家豐富多樣的論述中，他們探討了先天道德感的可能性以及道德知識的各種方法論。同時，理學家對道德的可能性與道德的基礎提供了耐人尋味的論述。在理學家看來，道德的根基要麼在於人性的普遍善，要麼在於個體對人心的道德反思和培養。「性即理」與「心即理」兩派看法之間的辯論是理學的主要論題之一。整體而言，在理學思想延承中我們所看到了的是一種鍥而不捨的努力，不僅要重新定義實在論的世界觀來肯定世界獨立於人類的觀念系統建構，同時要重申人文主義的世界觀，要把人類置於意義和價值系統的中心。當然，不管理學家是對實在論的還是對人文主義的擁抱，這些都是對道家和佛家思想的直接回應。這種融合的世界觀刻畫出理學精神的輪廓。
宋明理學家普遍想要建立一種道德化的自然論（moralistic naturalism），這種看法肯定我們所在的自然世界中展示了諸多值得人類效法的良善屬性。他們發展出了一種特殊的道德形而上學。按照一位當代研究理學的學者黃勇的說法，「理學的獨特之處在於它將古代儒家所宣導的道德價值發展為作為一種本體論表述的道德形而上學」（黃2014，195）。將宋明理學和先秦儒學區分開來的正是這種道德形而上學。對理學家而言，世界存在著一種更高的秩序，他們稱之為「天理」，而這一更高秩序的內容同時作為人類的客觀道德法則。同時，理學家也接受中國哲學傳統以《易經》為基礎的世界觀，認為作為基本元素的氣是宇宙的物質／物理基礎。理學形而上學的核心觀點以氣為萬物的基本構成成分，並且認為氣的運行有其內在的秩序（理）。
對於人類道德的心理基礎，理學家絕大多數都屬於孟子學派的陣營。孟子的道德內在論主張人類的道德基礎存在於道德主體的內在心理構造。對孟子而言，人類之所以不同於其他動物，正是因為人類天生就具有道德情懷。只有人類是道德的動物。由於孟子以這一點界定「人」這一概念，因此在孟子的使用中，「人」這概念不指涉一個自然物種，而是一種道德範疇。按照孟子的說法，在人類之中存在著四種普遍的道德情操：惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，以及是非之心。由於人類生來就被賦予了這些道德情操，因此道德是人類本性的自然擴充。惡則是不培養自己的「善端」的結果。對孟子而言，道德並非純粹是社會制約的結果，也不是來自於社會契約或基於經過計算共同利益而達成的理性共識。與此相反，人類的道德之所以可能，正是因為人類是道德動物。
宋明理學家主張道德主體的內在根源在於人的道德意識、道德判斷、道德直覺，或是道德情操。但是他們共同接受道德行為是發自個體內心的自主行為這一看法。他們不同意荀子把道德當作是「偽」的產物。在荀子看來，我們需要使用禮儀的規範來抑制人性中的不良品質。道德是人為建構和社會制度的成果，而惡則是缺乏社會約束而順從人類與生俱來的本性的結果。雖然荀子確實肯定人類是有理性的，並且可以借助於心的道德認知來學習善，但對他而言，良知並不存在。從道德外在論者的觀點出發，道德產生於以人與人之和平共處為目標的社會制約。外在的社會環境是個人有，或是沒有，道德意識的主因。根據這一觀點，人類的道德意識和道德感都是教育和學習的產物。因此，不同的社會背景和文化教育可能產生互不相容的道德觀，甚至會創造出多重的道德標準。換言之，文化相對主義是道德外在論的自然延伸。相對之下，宋明理學的一個特徵就是理學家確認世界上存在一個客觀、普遍的道德標準，他們稱之為「天理」。對理學家而言，道德實在的存在是自然界不容置疑的事實，而且道德真理的普遍性是根源於人類共有的道德意識。
理學家將他們的道德理論建立在他們的道德形而上學觀點之上，根據這個觀點，自然世界中具有客觀的道德實在性。這種世界觀起源於《易經》：在《易經》中，天與地的四德（元亨利貞）同時也是每一宇宙階段的四種德性（virtue3），而《易經》的64個卦象所展現的即象徵這些宇宙萬象。我們可以把這種對自然界的觀點重新解作某種目的論—這個世界是由「生生之理」所統治，並且這一世界觀所設定的首要目的性就是生命的創造和延續。從現代的觀點來看，我們可以說自然界確實是在生生之理下運行的—直到今天仍在持續的進化以及形態多樣的有機體的存在這類事實即證明了這一點。自然科學的主題在於研究哪些自然現象能夠維持生命，以及是什麼原因導致了破壞生命的自然災害。另一方面，從人本主義的視角來看待自然世界，我們也可以說很多自然現象，例如來自天空的陽光和雨露，以及來自大地的肥沃土壤，都有利於生命的延續。誠然，如颶風這些自然現象確實會毀滅生命；然而，在毀滅之後，季節會更替，生命會延續。先儒通過對自然世界的觀察，從生命的延續中得到了極大的慰藉，這一自然事實奠定他們堅信自然界的主導性原理就是「生生不息」的基礎。基於這一信念，他們把自然界本身看作是一個「善的」宇宙。以這個對自然界的觀察為起點，先儒得出的結論就是人類有一個終極的道德使命：為實現天地生生之理做出貢獻。
宋明理學的道德理論最適合理解為屬於美德倫理學（virtue ethics）的範疇。美德倫理學是強調道德主體的德性及其道德品格的倫理學理論進路。作為一種規範倫理學，美德倫理學界定人們應該培養哪種德性或人們應該發展哪種道德品格。它是一種以道德主體為中心的走向，而不同於那些以道德行為為中心的進路，如義務論——根據一個行為是否遵守了某些特定的道德義務來判斷該行為的道德價值，或是後果論——通過考慮道德行為可能帶來的後果來決定行為是否可取。美德倫理學較少關注如何為道德行為定義規則；反之，它更強調如何界定道德人格。一個有德的行為是由有德的主體完成的。為了定義有德的人格，美德倫理學家們必須識別出哪些品德是任何一個要想成為一個道德主體都應該培養的基本道德品質。在他們定義德性時必須解決以下問題：究竟有哪些德性可以完全保證行動主體為善？因此，他們的目標就在於定義那些可以引發個人道德行為、最具有持久性和有效性的美德。在宋明理學家的世界道德意象中共認為最高的道德品格，就是聖人的道德品格——所謂聖人，指的是一種完美的道德主體，對人們在何種情境中應該做什麼總是具有精確的見識，並且擁有堅定的道德品格。培養聖人的境界就是理學家的共同道德目標。
然而，在美德倫理學家中也存著不同的走向。美國學者艾文賀（Philip J. Ivanhoe）區分了兩種形式的美德倫理學：幸福主義美德倫理學（virtue ethics of flourishing, VEF）和情感主義美德倫理學（virtue ethics of sentiments, VES）。前者是「建立在關於人性的全面而詳盡的概念之上」，並且把一個完美的道德主體的幸福實現看作是道德修養的目的論目標。後者從社會互動的角度來考慮道德主體的德性，並把德性建立在人類的某些情感或情操之上，而這些情操是人的心理構成要素（Ivanhoe 2013, 29-30）。這兩種方向都以某種人性論為出發點，我們可以描述兩者之間的區別為有關人心的「理想性構思」與「經驗性構思」之別。也就是說，情感主義美德倫理學更具有經驗基礎。在情感主義美德倫理學中，我們特別看到了規範倫理學與道德心理學之結合。不過，宋明理學的道德哲學應該被看作幸福主義美德倫理學（VEF）的一種形式，因為理學是以聖人境界為完美道德人格的理念基礎，而且所有的理學家都致力於展現他們以聖人境界為道德修養目標的方法論。

第一章　從無到無限：周敦頤宇宙論的本源
引言
周敦頤（1017-1073）一直被公認是理學的先驅，不過也有些學者認為他的學說不能算是純粹的儒學。周敦頤本人在某種程度上吸收了一些道家和佛家的學說，而且與其他理學家不同的是，他並沒有嚴厲地批評過這兩個學派。他的一些哲學思想的根源可以追溯到道家或佛家。然而，周敦頤作品中最主要的哲學遺產是來自《易經》和《中庸》——它們都是儒家思想的核心組成部分。進一步而言，周敦頤所提出的宇宙論解釋隨後也成為程朱學派的主導觀點。二程兄弟（程顥和程頤）十幾歲時跟隨他學習了一年左右。儘管師徒關係很短，但這對兄弟倆的思想產生了不可磨滅的影響，他們由此決定追求學術而非政治。作為二程兄弟哲學繼承人的朱熹，後來成為周敦頤哲學最熱忱的捍衛者。他認為周敦頤的思想是儒學的真正代表。我們可以說，周敦頤在理學中的地位，很大程度上是通過朱熹的闡釋與深化而獲得的。
周敦頤只有兩部簡短的哲學作品：《太極圖說》和《通書》。在前書中，周敦頤闡述了宇宙的本源、秩序與構成。他把宇宙的本源稱之為「無極」（關於這個概念的相關爭議將在後文中解釋）。宇宙的秩序則是從太極到宇宙能量的陰和陽，再到五行（水、火、木、金、土），最終到世間萬物形成的這一生成過程。宇宙的構成可以歸結為兩個原理：陽剛的原理和陰柔的原理，分別以陽氣和陰氣兩種宇宙能量為代表。周敦頤在他的全部作品中僅僅提供了這一簡要的宇宙論敘事，但它卻成為理學的核心論題。由於他這個宇宙論的敘述是用簡潔的短語給出的，沒有賦予許多詮釋，因此在歷史上激起了廣泛的不同解讀。這裡的關鍵術語「無極」並沒有出現在任何古代儒家文本中。它首見於《道德經》：「常德不忒，復歸於無極」（《道德經‧第28章》；陳2018，151）。中國思想史上的許多學者都像是以歷史學上的偵探身分，對周敦頤〈太極圖〉的起源進行了考證，而其中的焦點則是周敦頤是否從道教那裡獲得〈太極圖〉的靈感。許多哲學家對「無極」這一概念的內涵也進行辯論—討論它是否與老子的「無」這一概念有關。宋明理學家對道家關於「無」的論述有強烈的反感。理學的基本信條是實在論：我們所知的世界是真實的，而且獨立於我們的概念和感知而存在。令理學家感到不安的是，周敦頤對「無極」的論述是否會導致像道家一樣拒絕現象世界的獨立實在性。
關於這一概念的意義的爭論甚至反應在當代的英文譯本中。「無極」被譯為「the Ultimateless」（馮1983；Derk Bodde的翻譯），「the Ultimate of Nonbeing」（陳1963；Neville 1980）以及「Non-polar」（R. Wang 2005）。所有這些不同的翻譯都反映出解讀周敦頤「無極」思想的困難。然而，如果不理解這個術語的含義，我們就不可能理解周敦頤的宇宙論。本章第一部分將闡述關於這一概念解釋的歷史性爭議。第二部分將介紹前周敦頤時代有關「有」與「無」的哲學論爭，看看他的「無極」概念是否與「無」這一概念相關。最後一部分將對周的「無極」概念進行不同的解讀，以進一步發展周的宇宙論。本章作為全書進入理學解析的起頭，是以會先追溯周敦頤的奠基性思想的歷史脈絡。

關於「無極」的歷史性爭議
《太極圖說》首句的「無極而太極」受到了後世學者最具批判性的審視。它的解釋和哲學意蘊可以看作是理學最主要的議題之一。朱熹和陸象山曾經就「無極」一詞在這一文本中的含義，以及周敦頤是否因為使用了「無極」一詞而最終偏離了真正的儒家教義，展開了激烈的爭論。這場辯論最初起始於朱熹和陸象山的哥哥陸梭山之間的書信往來。陸梭山認為「無極」一詞源於老子，並且沒有在任何儒家經典文本中出現過。他進一步指出，周敦頤只在《太極圖說》中提到了「無極」一詞，而在其後來的更為成熟的作品《通書》中，這個概念從未被討論過。他認為這表明《太極圖說》的首句不是周敦頤自己寫的，而是他人竄改的；或者周敦頤後來拋棄了《太極圖說》首句所描述的宇宙起源理論。陸象山從他哥哥停止後繼續跟朱熹辯論下去，他認為「極」字意為「中」，而「太極」這一術語的本意只是「太中」；另一方面，「無極」這一術語意為「無中」或「沒有太極」。然而，太極是宇宙萬物的總稱，「沒有太極」則指的是虛無的宇宙狀態。陸象山還認為，「無極」與「太極」之間的連結詞「而」字不能僅僅被理解為一種連接關係：「而且」；它還應該被視為一種邏輯上，甚至時間上的順序：「而後」。他認為《圖說》首句應該被理解為「無極而後太極」。在陸象山看來，這一觀點顯然是從《道德經》第40章衍生而來的：「天下萬物生於有，有生於無」（陳2018，154）。陸象山因此認為周敦頤的宇宙論最終是借鑒了老子的宇宙演化論：無是宇宙的開端，而有來自於無。在另一方面，朱熹認為「無極」一詞只是簡單地描述了宇宙整體（太極）的本質是種無限的存在，因此，它並不意味著一個獨立的「無」或「非有」的宇宙狀態。朱熹指出，在儒學的發展過程中，有許多概念是後世儒學家引入的。甚至「太極」一詞本身也沒有出現在《易經》一書最早的文本中，而是由孔子引入《易經》的。按照朱熹的看法，周敦頤運用一個新的而且外來的「無極」概念來發展儒家的宇宙論哲學，但是在哲學上並沒有任何證據顯示他通過引入這一概念而違反了真正的儒家思想。此外，中文的「極」字的基本含義是「至極」，而不是陸氏兄弟所說的「中」。在這一文本中，「無」字不能被理解為一個指涉某個特定物體的名詞。「無極」一詞的結構與「無窮」（意為「用之不竭」）這些詞彙類似。所有這些「無窮」、「無盡」術語都表明語言的有限性，它們指向我們無法用語言描述的事態。在這類術語結構中，「無」並不代表「虛無」。因此，朱熹認為周敦頤的「無極」應該被理解為對某種事物究竟至極，以致我們無法形容的一種描述。「太極」的狀態是如此的至極，如此的根本，以致沒有任何極限。總之，在朱熹看來，「無極」和「太極」只不過是同一個狀態的兩個名字，它們代表了同一枚硬幣的兩面。
朱熹與陸氏兄弟之間的辯論在1175年的鵝湖之會上達到高潮。它演變成兩派之間關於如何實現聖人境界的方法論的辯論——朱子學派注重經驗研究和對聖人著作的學習，而陸氏學派則注重內省和自我修養。前者指責後者缺乏理論根據，而後者批評前者過於支離，過於注重細節。這場公開辯論持續了三天，日後並藉由通信繼續進行。鵝湖之會是理學歷史上的一個重大事件，而引發整個爭論的導火線就是對周敦頤「無極」思想的闡釋和定位。這就不難理解我們為何有必要進一步分析這一概念在周敦頤的哲學中如何詮釋。
《太極圖說》是對〈太極圖〉的解說。史學家也質疑過這張圖的來源。第一個爭議是由儒家學者朱震（約1072-1138，生於周敦頤去世前後）引發的。朱震是《易經》專家，對程頤的《易傳》具有深入的研究。在他的《漢上易傳》的前言中，他將周敦頤〈太極圖〉的來源追溯到陳摶（871-989）——比周敦頤早兩百年的一位神秘的隱士。據稱，陳摶有一幅名為〈無極圖〉的圖，而這幅圖又出自一幅更早的、保存在《道藏》中的圖。根據一位清代歷史學家黃宗炎（1616-1686）的說法，周敦頤的〈太極圖〉與陳摶的〈無極圖〉幾乎一模一樣，只不過前者的流程圖是從上到下，而後者的流程圖是從下到上。黃宗炎認為，陳摶的〈無極圖〉是道教煉丹術的圖解。它指導人們如何提煉自己的能量和精神來培養一種內在的力量，而最終階段是達到「煉神還虛」的狀態。黃宗炎聲稱陳摶將這幅圖刻在華山岩壁上。他也贊同朱震對這幅圖傳承譜系的解釋，並聲稱周敦頤是從穆修（979-1032）那裡得到了這幅圖，而穆修的學術淵源也可以追溯到陳摶。黃宗炎認為周敦頤所做的是將〈無極圖〉「顛倒其序」，以用它來解釋《易經》。在黃宗炎看來，周敦頤的理論是道家的內丹學、老子的學說與《易經》術語的混合體。通過使用這張圖，周敦頤嚴重地扭曲了《易經》的原意（黃1995，1187-1192）。黃宗炎的嚴厲批評後來得到了其姪子黃百家（1643-1709）的共鳴和進一步的維護。清代學者毛奇齡（1623-1716）認為不僅周敦頤的〈太極圖〉來自道教，甚至他的哲學思想也來自佛家。清代學者朱彝尊（1629-1709）則認為〈無極圖〉的起源甚至能夠超出陳摶，上溯到道教的早期人物河上公。所有這些史學家都質疑周敦頤的儒家精神。縱觀史評，周敦頤深受道家哲學的影響，以及他的「無極」概念主要是一個道家觀念，已經成為一個被廣泛接受的觀點（王2005，陳1990，勞1980，陳1963，等等）。