內在他者：莊子．尼采

導論

「內在他者」是筆者近年出入莊子「氣的思想」與尼采「力的美學」之間，進行跨文化對話所結晶出來的概念。本書據此環繞著美學、政治的課題，從跨文化的進路探討莊子．尼采哲學以及由此展開的現代性反思。作為本書得以進行跨文化對話的主要思想憑藉—莊子與尼采，他們雖然身處不同時代，被歸屬於不同的文化脈絡，然而兩者的思維方式確實有其親近性。我試圖汲取兩位哲人的思想特點，以互為他者、相互對質的方式成為推動思考的內在力量。此一跨文化對話的思考方向針對的是當前的人類境域，即本書所聚焦的自然與自由的現代性課題。在此一思想動力及要求所構成的內在性條件中，種種衝突性與親近性成為彼此的「內在他者」。
為了避免落入東西方哲學思想的大塊式比較所造成的扭曲與偏頗，保持敏銳的方法自覺有其必要，如何一方面回應現代性對當代生活構成的挑戰，同時又不生搬硬套不相干的概念，讓莊子的古典精義展現其當代思想活力，始終是本書致力的目標。為了達到這個目標，我試圖讓莊子思想能參與尼采對現代性的批判之中，構成一種互相呼應的關係。
源自先秦綿延至今的莊子思想，作為人類文明歷史中深刻、珍貴的文化資產殆無疑義。然而，自從晚清以來，傳統思想承襲已久的經典注疏形式漸趨沒落，並與原本緊密相連的政治社會體制脫鉤，同時西學的知識框架開始滲透、改變了傳統儒釋道思想的形貌，也愈來愈限縮在學院中成了學術研究的客觀知識對象。1958年刊出的〈為中國文化敬告世界人士宣言〉一文，當代新儒家學者對於中國哲學研究在海內外受到的種種誤解，提出反駁。〈宣言〉中主張，中國文化是一活的文化，不應被當成死的客觀材料，還必須擺脫不當套用的西學概念，才能發現其自身的獨特意義、重新煥發生機。本書即便藉助許多西方哲學的概念，以展開莊子思想與尼采哲學的對話，然而在態度上力求謹慎，且有意跨越以歐美為軸心的哲學範式，從跨文化的平等互動中提煉出莊子思想具有批判性的時代意涵，冀望從跨文化哲學的進路為異化、物化的現代生活尋求批判的出路。
談思想及其研究方法勢必得先廓清其所置身的處境，這個處境有個弔詭，即它既立足於思想者當下使用的語言、所處的歷史、文化、政治社會脈絡，又有一規範性的要求是所有的「思想」都加諸於自身的，即「超越性」、「普遍性」，雖然此一超越性、普遍性並不意味著脫離具體的個體性、歷史性，不過，這便逼出了一個思想必須面對的課題，亦即一方面與它的具體脈絡密切相關的、它從何而來的「傳統」；以及另一方面它的超越性、普遍性所要求的「未來」。不可諱言，「當代思想」不論是東方或西方都已置身在後傳統、後形上、後宗教的生活世界，思想若不是墮落成政治的工具，就是自我放逐成去政治化的邊緣文化裝飾。那麼思想的出路究竟何在？答案或許也跟它所運用的「方法」有關。
如今，至少在以中文書寫為運作場域的思想、哲學活動，要回答：「我們的傳統是什麼？」都成了一個困難的課題，而且它也會立即勾連起政治的問題。本書所預設的「思想」，在一開始就不得不預設當代中文書寫所具有的跨文化的混雜性。因此，此一思想活動，從它運作之始就已經無法與自身及外來的糾纏狀況排除開來，而且，必須嚴肅面對它究竟在哪些人文傳統內外之間遊走、編織、組構各種新舊交錯的思想成品及其可能性。由當代中文書寫所構成的思想活動、理論生活究竟跟漢字文化圈所展開的人文傳統有何關係？此一人文傳統所訴諸的理論生活、思想方法，在21世紀的當代遭逢了什麼困境？面對這麼巨大的課題，我們可以著手探究的起點是什麼？本書的出發點是「跨文化思想的可能性」，藉由莊子與尼采所共構的「內在他者」作為一種「方法」，期望能提出若干思想的線索，找到鏈接傳統與未來的可能性。
「內在他者」意指最親近熟悉卻又陌異難辨、無法捉摸的現象或存在，例如身體、自我。所謂「內在」是指它與自身的關係如此親近緊密、不可脫離；而「他者」則是某種難以克服的他異性、陌生性，它可能是天生而有或後天造成的。本書將要探討，陌異性一旦成為自身難以克服的限制性，透過何種努力，內在自身的陌異的他者如何可以開發出某種可能性，讓限制性調轉成可能性。這麼說來，所謂的自我／他者、內在／外在的界限便是遊動的，哲學工作則是調動此一界限，使它具有中介、轉化的能力。本書同時主張，東方／西方的哲學資源也可以通過跨文化哲學的工作，讓互為他者的界限得以受到擾動而具有生成轉化的力量。其實，在東亞社會，西方文化早已成為東亞文化圈的內在他者，不論是出於主動學習或被迫接受的歷史過程，皆是如此。
將「內在他者」這個概念運用於跨文化哲學的分析，目的在於批判同一性思維的限制，肯定文化內在的陌異性，期盼文化能在反思中重構自身並進而提供與異文化溝通、連結的基礎。肯定文化的「內在他者性」，無異於否認有一純粹本質的文化起源，主張文化必須保持開放的生成動態。此一動態的文化生成活動，既是探索文化身分、生活方式的主體形塑，也是在不斷遊動的內外邊界上辨識區別文化上的他者，並且與之溝通往來的辯證過程。因此，本書假定「自我」並非在本質上與「他者」相互區別、難以溝通的孤立個體，而總是在業已形成的關係網絡中，因著不同的感受、判斷模式，逐漸分化、分裂，乃至在鬥爭、衝突的行動中確立自己的身分界別。肯定「內在他者」，不是為了加速關係的分化或主體的確認，而是鬆動僵化的同一性自我，促進開放的自我理解與平等對話關係，為不同文化乃至人類與自然的一體共命找到新的思想出路。
感受、聆聽內在與外部不一樣的聲音，是構成自我理解的重要環節，也是身為世界公民的我們必須具備的公民修養。在日趨分裂的當代社會，肯定差異、包容尊重不同的生活方式格外重要。尤其自2020年以來疫病迅速襲捲全球，面對共同的難關，生活在不同文化、制度、經濟條件下的人們，只有團結合作才能克服困境。我所嚮往的哲學工作不限於學院內的理論研究，也冀望對當前人類所面臨的挑戰做出回應與貢獻。本書雖然並未直接就現實處境提出因應之道，但是在方法上立足於我們的「內在他者性」，吸收古今東西哲學資源，為當代社會提供哲學反思的角度。
「內在他者」這個概念即是肯定人的複數性、多元性，每一個人都是如此不同，甚至構成每一個人所謂的內在精神世界也不總是統一和諧的，反而常常處於紛雜多樣、矛盾衝突之中。如何面對一直在變動中生成的自我，需要哲學的反思與精神的修養。再者，在政治、社會的生活中，也會不斷遭遇到跟自己不一樣的他人，為自己的生活方式帶來機遇或挑戰。因而，本書也根據「內在他者」作為思考線索，探討自由、平等的公共生活如何可能。作為本書的核心概念，「內在他者」首次出現是在拙作《氣的跨文化思考：王船山氣學與尼采哲學的對話》，在本書則延展其思路，藉以展開莊子與尼采的哲學詮釋，並且從美學政治的視角探討自然與自由的關係。
「內在他者」是本書用以探究莊子氣的思想以及尼采主體哲學所使用的概念，它也具有跨文化哲學的方法意涵。全書共分三部，以跨文化哲學的進路展開莊子思想、尼采哲學的詮釋以及現代性的反思。前兩部分別從莊子、尼采的詮釋來論述氣、主體、美學與政治的關係，第三部除了莊子與尼采，還引入儒家與法蘭克福學派的思想資源，將關注焦點置於「自然與自由」這兩個理念探究、反思現代性。西方現代性不只是尼采所要克服的單屬於西方的困境，百年來西方現代性早已強勢貫穿、默然滲透了東亞現代化的歷程，從「內在他者」的角度也有利於探究此一具有反思西方現代性潛能的東亞現代性。尤其在東亞脈絡的儒道哲學中氣與自然的思想，既蘊含著自由的可能性，同時也能凸顯西方自由思想與主體哲學的限制，對照於尼采對西方現代性與主體哲學的反思、批判，更能揭示出以跨文化哲學的進路探討東亞思想所具有的豐富潛力。本書將重探自然與自由的關聯，分析莊子、近當代儒學中蘊藏的美學與政治的觀點，思索某種心物之間、關聯著自然與身體、非主體的自由思想。
「內在他者」在本書各部或隱或顯地作為啟發性的理念或詮釋性的概念，在三個不同的面向發揮作用。首先分別在莊子思想與尼采哲學的內部作為詮釋性的概念，展開美學與政治的相關討論，其次則是進入跨文化的脈絡，藉由當代問題視域破除莊子與尼采互為外部他者的思想隔離狀態，透過「氣的思想」與「力量美學」的互動，讓莊子與尼采成為彼此的「內在他者」，研探跨文化進路的美學政治。第三個面向則進一步挑戰東方／西方的二元區分，設想西方現代性如何已成為東亞思想的「內在他者」，並圍繞著「自然與自由」的問題，以跨文化哲學的方法進行現代性反思。
不論是莊子氣的思想，抑或尼采力量美學，在本書前二部展示了「內在他者」為何具有反思西方現代性的動能。「自由」是源起於西方的近代理念，但受限於主體哲學，依據自由理念所推動的現代化歷程卻逐步剝離了人與自然的關係。第三部透過跨文化的視角，重新發掘自由與自然的另類關係，希望藉此走出背離自然的現代性困局。從較具批判性、多元性的莊子與尼采思想切入，也讓受到儒家文化主導的東亞社會，有機會以不同的角度反思過去展望未來。

第一章 內在他者
一、前言
生命除了死亡此一大限外，還有諸多的「不得已」。莊子實踐智慧之特色即是能在各種限制性中看到行動的可能性。限制可以不只是限制，也是可能性。莊子的工夫論，是一種啟動自我轉化、容受異質性他者的能力，讓物我得以在保持自身的獨特性中，既各自成全又能共感交流。
人的生命有限，身處亂邦危世不論賢愚更可能隨時遭逢不測。《莊子》一書之所以具有超越時空的魅力，正是以敏銳的感受力道出生命的有限性，並且提供了深刻的洞察分析。莊子的發言對象尤其是針對懷抱高才卻有志難伸之士，既契接孔子的生命處境，又有自況之意。面對「不得已」，孔子知其不可而為之，莊子則主張若被「不得已」所驅動，該當無心而為，以無知之知行無用之用。莊子本人是否曾經以他特具的處世智慧，親身示範了某種安於不得已之命的生活方式已經無法確知，至於他所留下的思考方案，更是引起後世紛然殊異的解讀方向，尤其難以斷定的是，《莊子》書中揭露的是否為消極避世的思想。
「內在他者」這個概念，可為「生命的有限性」此一課題提供某種理解途徑，我將藉此詮釋《莊子》〈逍遙遊〉與〈人間世〉，並且試圖將生命中種種的「有限性」不只看成是負面的限制性，而是可以驅動生命自我轉化的內在條件—即「實踐的可能性」，「生命的有限性」與「實踐的可能性」具有某種弔詭的關係。若能展開莊子所提議的自我轉化工夫，那麼生命在各種有待的限制性中，可望找到新的實踐的可能性。
〈逍遙遊〉的鯤鵬寓言便在說明，本來被俗情所排斥的無用的他異性，如何在自我轉化的工夫中，成為自我理解的內在條件。生命的有限性雖然會造成實踐上的種種限制與障礙，然而「無己」此一虛化主體的工夫，正是要試圖敞開一無待之遊的行動間隙。
至於〈人間世〉中人子、人臣所固有之不得已的「命」（自然親情）、「義」（社會規範），則被視為現世人間最主要的兩種「不得已」的限制。我們將透過「內在他者」的解讀視角，將人的有限性理解為自我（自由）實現的途徑，只是它得經由自我轉化的工夫（「心齋」），才得以調轉觀看的視角，於是原本以為是外在於自我的諸種「不得已」，成了自我的內在關係，「外在他者」在自我的要求與轉化中成為生命理解「內在自我」的必要條件，自我因此得以重新界定。「命」與「義」在新的自我理解中成為「內在他者」，人身處政治社會生活之中，也因此獲得行動的信念基礎。「不得已」的處境觸發自我理解經歷某種否定性的轉折，此一否定性的認識即「無知之知」，由之所探及的「內在他者」，讓自我與他者在既一且異的關係中，既能形成共通體也保有批判的向度。
〈人間世〉開篇的兩則寓言都涉及了「不得已」，而且都關乎政治行動。第一個故事藉由「名」來顯示政治場域中身不由己的限制性，莊子安排了孔門師徒演示如何透過「心齋」的自我轉化工夫來回應「名」的凶險，並同時展開行動的可能性。第二則故事則用「命」與「義」歸結人間世兩大「不得已」，同樣透過孔子的教言指示如何突破行動的困境。
本章第三節正式引入「內在他者」的概念，結合前二節已鋪展的「無己」、「心齋」等虛化主體的自我轉化工夫，說明不得已、不可解的他者的「有限性」如何得以轉化成自我理解與入世實踐的途徑。第四節和第五節則分別討論「無用之用」和「無知之知」以進一步探索莊子立身處世之道的特殊性。最後一節將藉由王船山的注解，評論莊子因應「不得已」的人間是否真能應物無傷，乃至無為而無不為。

二、有待之身與無待之遊
〈逍遙遊〉是《莊子》一書的開篇之作，如何解讀篇首的鯤鵬寓言當是理解莊子思想的重要關鍵，然而此一寓言的解法各家不一，單是最受重視的注家郭象便明顯逸出《莊子》文本內在的脈絡。尤其郭象泯除了小大之異，徹底化莊子通天下一氣的圓融思想，但也一併取消了自我轉化的工夫的必要性。請循其本，仍得探求莊子以重言的方式三度引用鯤鵬寓言的意圖究竟為何。
常情俗見往往困於小而不見大，只見顯然的現象未知隱然的實情，於是對不可用的、令人驚怪的他者或覺荒誕無用，或感怖畏而避離。多聞而富有奇幻想像力的莊子則不然，對於東方海濱的各種怪聞奇事，如：小魚子也能化為巨大的魚身（或許是見過鯨魚的漁夫所述），六月如羊角的旋風（羊角便是龍捲風之形，若在農曆六月則正是熱帶氣旋颱風旺季），均感到好奇而想探求自然現象的他異性。莊子何嘗不知，奇聞志怪所述不可盡信，然而虛構者未必不含真實。自然世界充滿了人所未聞未知的獨特性、差異性，豈是人的知見所能全然籠罩。
莊子具有看見他者的意願與膽氣，乃至認為，自然世界與生命現象本來就內含著種種尚未可知的他異性，人類若能走出自我中心的單一視角，或許便不再想要排除這些無用、不當的他者（惠施便說：「大而無用，眾所同去也」），反而接納他異性是構成自我理解的必要條件。一旦能去除人所自限的常情俗見，不再困於知見所設定的有限性，則有待之身也能無待而遊。〈逍遙遊〉以非人的鯤鵬這奇幻的他異性現身，或許正是期望人能化去自身知見所限，像鯤一樣，縱身躍入自我轉化之道，化為展翅南圖的大鵬，追求超然忘我之天地大用。
莊子譏誚眾人以彭祖為壽，其知淺陋，不知靈龜、大椿之動輒以百千歲為計年的基礎單位。然而，人為何一定要走出自我中心的認知限制，像鯤化為鵬、還費力上騰九萬里南飛千里？自我轉化的必要性為何？大者不甘於小，小者則質疑何必為大？這是蜩與鷽鳩之笑、斥鴳之譏，小大均各有自身之限，何不甘飴於天生限制？郭象便是從小大之辨轉出其適性自足的逍遙新意。
其實，不論大鵬南飛、小鳥棲止於榆枋，生命均有其不得不如此的限制。生命本來就有先天的不平等之差異性，大者未必好，小者未必不好。好壞之別、大小之辨也是人有為的分別，莊子所重者乃在無論大小，若均為有待之身，自我轉化並非追求可見的有形事功，而是無形的視角轉換，目的在於敞開一無待的逍遙之場，任讓生命各種他異的獨特性能夠自由現身，無所用之物無論大小，均能物各還物、超然自在。此一逍遙之境，若無自我轉化的工夫如何可能？
莊子說完三則鯤鵬寓言後，才由斥鴳對大鵬的質疑帶出他的論題。關於斥鴳的質疑，郭象注的合理性在於，材不論大小，只要各安於天性，做能力範圍可及之事，即可逍遙。不必以自身之材大而賤斥材小者，也不必因自己材不如人而嫉妒。但郭象此注沒進一步說明的是，性分的範圍如何確定？人為的主動性到了什麼地步即是「違背自然」？
根據幾位注家的說法，「鯤」是魚子或小魚，是否莊子刻意用本來為小之「鯤」，後來成為巨魚，再化為巨鳥，正是要說明性分並非天生有其固定限度，而是有種種可能性。換言之，莊子看重的是自我轉化，而郭象卻似乎在性分說中取消了自我轉化的向度。
儒者以立功立名的方式（知效一官、行比一鄉、德合一君，而徵一國者），證立生命可以超越有限性達於不朽。立功立名以建立自身的同一性，是回應存在有限性最受到社會普遍認可的方向。降生此世，沒留下任何值得一提的事蹟，無名可稱，死後無人懷想，又何必白白來這一遭？宋榮子則以為功名皆為外物，將價值設定在自身之內（定乎內外之分），因此無論多大的榮辱均不能干擾內心的安定。宋榮子可謂超離俗世之人，置身物外，然而莊子卻以為「猶有未樹」。下一個境界則是能御風飛行的列子，對「名」已無掛懷，當然也不汲汲於世俗之功，可謂無功、無名之真人，但仍有所待。列子所待者何？為風。其實這意指的是，列子仍需待物才能成就自己的超然人世之上。莊子所稱許的不僅要無功、無名，還要能無己。無己的檢驗標準就是無待。
什麼是無待？即是可大、可小，天地氣化的常與變，均能乘御而遊。無待超越了列子不求福避禍的境界，福禍已無可求、無可避，對加諸生命的各種限制，均無礙於生命實踐的可能性。氣化流行有其規律，也有失序歧異之時，個人遭際亦然，有可測有不可測者。無待者其實一無所求，已忘物我之別，再無特定的憑藉。有待之身，以物為己、以事成功、以實求名；無待之遊，則物我兩忘、事成無功、有實無名。無待之遊有賴自身的轉化，才能讓隱而無用的他者顯化出意想不到的作用，無用者才能顯其大用。