莊子的風神：由蝴蝶之變到氣化

前言　莊子的夢與死：由蝴蝶之變到氣化

夢是真實還是虛幻？莊子紀錄下他的夢境，並作了「夢的解析」，莊周夢蝶，這與佛洛伊德多麼不同，我們無法從中讀出任何伊底帕斯情結。蝴蝶輕盈飄然，哪裏來弒父戀母的沉重罪惡感？在夢中栩栩然化為一隻蝴蝶，這是適合莊子志向的（「自喻適志與」）。在夢中莊子完成了蝶變，夢還不只是夢想而已，故而在夢中不知道自己是莊子（「不知周也」）。

在夢中完成的蝴蝶之變，醒來還持續嗎？當然還持續，只是不能還認為「我是蝴蝶」，這樣就會被認為是神經病。醒來後，意識清醒，必須認清自己不是真的成為蝴蝶（「周與胡蝶，則必有分矣」）。但潛意識的影響，必然造成意識的變化，這是莊子生命中重大的生成變化。套用哲學家德勒茲（Gilles Deleuze，1925-1995）的意思，這是生成－蝴蝶（becoming-butterfly），蝴蝶之變改變了莊子的生命型態，完成了莊子－蝴蝶在人間的新身份。莊子釋夢曰：「此之謂物化。」從受到蝴蝶的影響而變化，而成為隨順蝴蝶而變化；莊子不是捕蝶人而是蝴蝶人。生命太沉重，故而莊子想飛，尼采說：「人已學習了一切動物的美德，只有飛鳥還超過他。」「想飛」的真實感受，到最後完成了一大超越現實生命的變化，故名之曰蝶變；沒有蝴蝶之變，就沒有大鵬之變。在哲學家中，莊子不也是一隻不凡的神鳥嗎？蝴蝶輕盈飄逸，莊子風格（無論生命或行文）也是瀟灑飄忽；神鳥本是風鳥，從蝴蝶到大鵬，只是一氣之化而已。物化與變形，其義一也；不是形體真的變了，而是蝴蝶或大鵬進入了他的身體－知覺中。

如果稍加衍伸，蝴蝶多少帶點美少女意味，蝴蝶之變也是女人之變。不是雌雄合體，而是女人進入了他身體－知覺中引發他身體－知覺的變化，所以神人才是「肌膚若冰雪，綽約若處子，吸風飲露」，皮膚晶瑩剔透，像擦了雪花膏似的。

郭象注此段曰：「覺夢之分，無異於死生之辯也。」把夢與醒視為死與生，錯過了蝴蝶之變的精采處。郭象只把「物化」解釋為生死的變化，這是郭象的狹隘。透過郭象，不是以理解莊子的風神；甚至透過魏晉玄學，無法恢復先秦道家的風貌。持傳解經的成規，也只是陋規，必須跳出成規之外。郭象為小，莊子為大，這才是小大之辯。

同樣，從〈逍遙遊〉中惠施的大樹無用論，莊子說：「何不樹之於無何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎無為其側，逍遙乎寢臥其下。」莊子提出「逍遙無為」的思想對治。以至於〈人間世〉中匠人的「櫟社見夢」，大樹神說以不材之木之無用，乃成其大用。那麼，匠人也完成他的神木之變。匠人在夢中完成了神木之變，匠人－神木就是在人間的新身份，醒來後，潛意識完成的，在意識上收穫，神木必將進入他的身體－知覺中，這是人成為神人的企機－這也是南伯子綦見商丘大木，以不材之木而成大木，終能悟道。

物化當然也包含死生變化，物化本以「喪我」為工夫。既已「喪我」，生死不過一氣之化，生死存亡為一體。這是在自然時間上的生成變化，不及於在精神開展上的時間變化。雖說生死存亡為一體，但道家仍有養生之道，可以保護身體、保全生命（「可以保身，可以全生。」）。

物化之道的生死之變（「辯」），在〈內七篇〉中首先出現的是「庖丁解牛」。「庖丁解牛」也是藝術之道。

「桑林之舞」是國家祭祀的大典，宰牛以為犧牲，祭祀桑樹神。桑樹的桑葉用以養蠶，蠶吐絲以製絲綢，運銷各地，是國家經濟命脈。犧牛濺血，滋潤大地，讓桑樹可以繁衍生長。「庖丁解牛」是國家級的演出，也是民族傳統的節慶。

首先是藝術家庖丁。由族庖處理牛體的輕慢，到良庖的技術熟練，花費了近三年工夫，都不見直接面對活體的牛。由良庖製解牛體的技術到庖丁面對活牛的神乎其技，並未說明花費多少年工夫。時間上的斷裂是一異質的跳躍：良庖成為庖丁，是由好廚子－躍成藝術家。藝術家的創作活動，是讓活牛得以解體的超完美演出。解牛的過程，是藝術作品；活生生的牛，是藝術家所面對的力量－世界。

藝術家的創作活動，除累積了技術經驗以外，「臣所好者道也，進乎技矣」，才能超過熟練的技術，成為巧妙的藝術。創作活動以身體－知覺為基礎，「手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦」，是像有節奏的舞蹈般一樣的身體－藝術。解牛的過程成為舞蹈，不僅只是表面的身體姿態，牛並非靜止的自然素材，任他隨意加工，牛所展現的是自然的渾沌力量。在人與牛之間，必有力量對抗力量的搏鬥過程，身體的手、肩、足、膝各部分協作，必然發揮最大的力量，進而產生運作的節奏。牛的抗拒、奏刀的進程，必在力量的節奏間產生姿態的美感。

藝術家所面對的世界或自然，見現在一隻躁動不安的牛身上，而力量卻產生於氣化活動的空虛之處。藝術家在某種型態上也有暴力美學，他必須發揮最大的力量，奏刀得以進入牛骨中的空虛之處。欣賞者可感受到的美感，除了有節奏的身體姿態外，還有「砉然嚮然,奏刀騞然,莫不中音」，奏刀的聲音、牛骨分離的聲音莫不合乎音律，甚至視覺上的美感是配合聽覺的美感的。

藝術家的創作過程，必面對創作過程的艱難，在細微處要小心謹慎。「每至於族，吾見其難為」，行為變得緩慢，動刀微妙，奏進筋結的空虛處。筋結空虛處，正是氣處，藝術家庖丁此時視覺停止，神行於糾葛複雜的筋結之間，在空虛之處亦即氣化之處，裂解了狂暴的力量，碩大的牛體才像土塊般委落。庖丁對自己的身體－藝術的表現，「躊躇滿志」，但他所完成的是「道隱於小成」的小成之道，他的世界仍須依待外在的條件即解牛來完成。生命的藝術仍得依賴養生之大道來完成。

庖丁解牛的技巧，是可見的形象或形式，至於「道」，「進乎技矣」是不可見的思想或內容。文惠君初則贊歎高超的技巧，庖丁的解說，才使得長期的專注和苦心得以見到，藝術之道必得在身體－知覺的感受上伸展，並發揮最大的力量而產生節奏，才得以進入自然狂暴的力量之中。文惠君的「吾得養生哉！」則取得了人生的維度，欣賞者別有會意的神態，是悟得了「神游於物之虛」的道理。超過解牛的藝術的是生命的藝術。人生的複雜糾葛，在物事變化之處，小心謹慎，養神於虛空之處，不發生實質的磨擦，才能涵養生命。

尼采說：「藝術提醒我們動物精力的狀態；它在一方面是把生理性發揮到意象世界的過度和滿溢；在另一方面，通過強化生命的意象和渴望而刺激動物的功能－增加生命的感覺。」這種增加生命的感覺在莊子這邊，逐漸轉入養生存神。在〈人間世〉中，自然暴烈的力量－轉為以暴君為代表的戰爭集團性暴力，解牛的神完氣足是也就轉為支離疏的「支離其形者，猶足以養其身，終其天年」。天下已不可為。

莊子的時代，戰爭兵禍不斷，「福輕乎羽，莫之知載；禍重乎地，莫之知避。」幸福比羽毛還輕，不知能承載什麼；災禍比大地沉重，不知如何趨避。要避開災禍，就如糾葛複雜的筋結間回身，離開見用於天下的世俗思想，在更廣闊的自然空間中，尋求逍遙的至福。面對戰爭年代的沉重，你得有蝴蝶之輕；先完成蝴蝶之變，才有大鵬之變。先有物化，才得以逍遙。死生存亡至此，也就成為外在事件的變化和命運的進行了。

第五章 〈人間世〉：生活的智慧──莊子的風神

活的智慧，是深刻的生活體驗所得到的智慧。 真理是遲到的真理，智慧是晚熟的智慧，只能是結論。真理或智慧，當然是融入了道家的特殊實踐方式，借用〈應帝王〉的話說「體盡无窮，而游无朕」。對人生有無窮的體驗而優游於沒有朕兆、形跡的地方。這句話可表達〈人間世〉的總綱，但這是如何可能的呢？何謂生活體驗？似乎應該給予哲學的說明。如果比配於〈養生主〉中日常操作、專門技術、技藝的三層次，日常操作「習焉而不察」，自無待論，莊子似展示專門技術的規則，即說明何謂生活體驗，而更展示技藝，即生活的智慧。
現在面對的不是善於養生的文惠君，而是代表暴力的政治權力，可否施展宰牛的「必殺絕技」呢？莊子顯然對於國家體制無論是由聖君或暴人統治，是持保留態度的。

壹、道德與名實

顏淵想要拯救衛國，顯然是懷抱著文化理想。
　　　回聞衛君，其年壯，其行獨，輕用其國，而不見其過。輕用民死，死者以國量乎澤若焦。
衛君正值壯年，行為專制獨裁，結果是輕率地濫用人民去送死，遍死溝野如草芥。衛君看不見自己的過失，什麼是過失呢？「所有對別人造成物質上的或精神上的損失，而且還有對他人的辱罵，就構成了對他人的過錯」。 濫用人民送死，這過失是很大的，顏淵如何讓衛君看見自己的過失呢？
孔子顯然不贊成顏淵，道德教化對於一個暴人是可能的嗎？
古之至人先存諸己，而後存諸人。所存與己者未定，何暇於暴人之所行？
古時候所謂的至人，道德修養是存之於自己，才能夠存之於別人。如果存之於自己的還不能確定，怎麼能讓暴人看見他自己的過失呢？為什麼以顏淵的道德修養，還不能確定什麼「存之於自己」？孔子提出道德修養艱難的問題，就是道德與名實的問題。
德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相札者也；知也者爭之器者也。二者凶器，非所以盡行者也。且德厚信矼，未達人氣；名聞不爭，未達人心。
而強以仁義繩墨之言術暴人之前者，是以人惡有其美也，命之曰菑人。
菑人者，人必反菑之。
道德為什麼被名聲敗壞？儒家把道德視為人類社會最高的價值，這道德理想的價值必要爭取別人的承認，「君子疾沒世而名不稱焉。」在死後名聲要相稱於他的道德理想。即使在世時不求名，道德求的是一生的名聲，就孔子而言，在世時，名聲是在道德「之外」的。那麼在世時，道德與美名俱有，如為求美名而行道德，道德就被美名所敗壞。這是種「形象與自我的異化的話，我稱這種現象為『物化』，形象的物化。」 換言之，美名是道德的異化或物化。而「知」是由「聞」所規定，即所謂見多識廣的見聞之知。有美名的，彼此相傾軋，見聞的多少也產生了競爭。福柯（Michel Foucalt,1926～1984）認為：「人們並不是為了知識而認識，也不是為了遍求純粹真理，而是為了獲取權力，排除他者。」 人間社會的爭端就由此開始，莊子把此二者視為「凶器」，看來戰爭並非只如老子所說的：「佳兵者，不祥之器。」《老子．三十一章》是在戰場上。求美名，多見聞，不可以用來處身行事。如果道德純厚，信用實在，卻不通人情；不爭美名與多見聞，卻不解人心。強要以道德理想在暴人前面表現（術）的話，這是想要用道德理想約束盲目的衝動與暴力，人家就討厭你的美德，這是害人，害人的人必被人反來加害。這多少呼應老子：「代大匠斲者，希有不傷其手矣。」（《老子．七十四章》）
若唯無詔，王公必將乘人而鬪其捷。而目將熒之，而色將平之，口將營之，容將形之，心且成之……若殆以不信厚言，必死於暴人之前矣！
你如果不說話而保持沈默，王公必欺壓你而騁其敏捷的才思。你的眼睛被眩惑，你的臉色和順了，你的口也揣摩衛君的心意，心裡就想成就他的意思。所以沈默無言還是不行，慢慢就變成順從衛君的心意了。如果衛君逐漸不信任你道德的提醒，你就會死在暴君之前了。如果一種擁有政治權力型態的暴力，卻又有敏捷的才思，光憑道德就很難處理其中複雜的糾葛了。
人間世就是人類的生活世界，生活體驗在生活世界中。如果把胡塞爾（Edmunt Husserl,1859～1938）的思想定位在意識主體的意向性活動，很容易錯過他試圖闡述生活經驗的內在結構的企圖。「這裡對象是像它們出現那樣，這樣說，像它們在生活經驗的脈絡裡作用那樣。我們在我們的活動中所回應的並非『只是表象』，而是在經驗裡出現的實在。」 意識到對象，對象就是在經驗裡出現的實在。衛君作為一暴人，就如實地站在那裡，而被經驗到。那麼莊子如何構想這種具體經驗的呢？「為了把握住本質，我們設想一具體經驗，然後在思想中使它變化，想在想像它在所有方面有效地修改。通過這些變化而不可改變的，是追問中心現象本質。」 這種具體經驗是設想的，譬如說：可以經由對與嚴父相處的經驗出，揣摩與暴君相處的經驗，再設想各種可能的變化，通過這種變化而不可改變的，是「經驗的模式（mode）」，一個有道德理想如顏淵與暴君相處各種可能的經驗中最本質的經驗。
且昔者桀殺關龍逢，紂殺王子比干，是皆修其身以下傴拊人之民，以下拂其上者也，故其君因其修以擠之，是好名者也。且昔者堯攻叢枝、胥敖、禹攻有扈，國為虛厲，身為刑戮，其用兵不止，其求實無止。……名實者，聖人之所不能勝也，而況若乎！
桀、紂是暴君，關龍逢和王子比干都修養德性，未居君位而能愛護百姓，以下位觸犯君王而遭殺身之禍，這兩位暴君無實卻好名。但是堯和禹是聖君，攻打的叢枝、胥敖、有扈三小國，燒殺而成一片廢墟，國君也被刑戮，用兵不止，求「實」無已。這裡的實是什麼意思呢？福柯說：「戰爭實際上是歷史話語真理的子宮。『歷史話語真理的子宮』的意思是：真理或哲學或法律同使人相信的那樣相反，真理或邏各斯在暴力停止的地方就不存在。」 堯和禹已有聖名，故要求文明教化廣被之實，將三小國視為野蠻，故征伐之，卻使其亡國。兩暴君是好名，兩聖君是已有美名（對莊子而言，可能他們的美名超過了道德理想），造成的一樣是殺戮。道德所隱含的暴力，已被明確的提出，莊子認為儒家聖人所不能勝過的就是名實問題。莊子有沒有勝過的方法呢？其實在〈消遙遊〉中，假託為道家聖人的許由已說出「名者，實之賓也。」換言之，實為主，不需要名，這節是說明「聖人無名」。老子說：「道常無名。」（《老子．第三十二章》）莊子自可說得道者「聖人無名」。

貳、心齋
　　
在這裡，出現了類似〈齊物論〉中南郭子綦的「喪我」功夫。
然則我內直而外曲，成而上比。內直者，與天為徒。與天為徙者，知天子之與己皆天之所子，而獨以己言蘄乎而人善之，蘄乎而人不善之邪？若然者，人謂之童子，是之謂與天為徒。外曲者，與人之為徒也。擎跽曲拳，人臣之禮也，人皆為之，吾敢不為邪，為人之所為者，人亦無庇焉，是之謂與人為徒。成而上比者，與古為徒。其言雖教，讁之實也。古之有也，非吾有也。若然者，雖直不為病，是之謂與古之徒。
顏淵想出向自然、向人、向古人的學習方式，看是否可與暴君相處。學自然，內心保持天然的正直，就認為國君和自己都是天的兒子，還求什麼人家稱道為善或指責不善的呢？這樣似可避開名的干擾。這樣的話，回復了天真的童子。學人，執笏、長跪、鞠躬都是人臣之禮，大家都這樣做，我也這樣做，人也不會指責我了，對人要表現得能變通。內外既成，就向古人學習，教化的言語，也實際是諷責他。古時人也是這樣，不是我獨有的。這樣，雖然保持正直，也不會被人怪罪了。顏淵分內、分外、分歷史，主要還是內心保持天然的正直，但對外是另一套，要有禮數，而教化的語言則是古己有之。主要在歷史文化的脈絡中試圖擺脫名的干擾，行人臣之禮，化己言為古之教言，看能否行教化之實！
太多政，法而不諜，雖固亦無罪。雖然，止是耳矣！夫胡可以及化！猶師心者也。
孔子批評他太多方法而沒有條理，也只能做到無罪，因為他仍效法自己的成心。換言之，顏淵的天然的正直，在孔子看來仍是成心。內心保持的天然的正直，對外有禮數，卻假託古人之言，好像自己免於承擔話語指責暴君的重量。保持在內的天然的正直就是成心，因為它樹立了一套道德標準。福柯說：「如此描述的『前概念』……不是呈現一個來自歷史深處並貫穿著歷史的範圍，恰恰相反，它是在最『表面』的層次上實際應用的規律整體……在我們提出的這種分析中，形成的規律不存在於『思想』或個體的意識中，而在於話語本身。因此，它們以一種統一的匿名形式，強加給所有試圖在這說話場中說話的個體身上。」 福柯的意思是：說話的個體在「說話場」中所形成的話語，形成的規律是一種統一的匿名形式；不是我說，而是「我們說」。雖然傅柯所探討的「前概念」是當代的話語，不是來自歷史深處，但以莊子時代的「古人說」卻一直貫穿到當代，並且形成「我們說」。福柯說不存在於「思想」，前概念是在概念以前發生；不在個體的意識中，因為話語的規律不是個別的，而是共同的「說話場」。成心當然不是個別的，而是共同形成的價值標準，就有在於話語的規律中。
若一志，無聽之心耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止於耳，心止於符。氣之者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者心齋也。
這是孔子教顏淵「心齋」的妙道，心齋就是齋戒掉成心。若一志，只是「好像」專心一致的注意，其實並非如此。不要用耳朵(感覺器官)去傾聽，而是用心(專心一致)去傾聽，但用心去傾聽，也止於符合。 談話時用耳朵聽是閒談（idle talk），在談話中所說的被理解，所談及的只是被近似地和表面地理解 ，是日常談話。那麼用心聽，是意向性：胡塞爾……是去顯露意識的意向性洞見：我們的認知有一意識到某物的基本性格，在反省現象出現的是意向對象，我對它有思想、有知覺、有害怕，等等。 意向性指向某物的意識，那麼是意識與意向對象的符合。但這樣的專心一致無法避免成心，「主體性並不包含偶然的特殊性，而也有一超級性的層次……(超越)主體作為人格，包含了一些主體性層次。」 這正是孔子批評顏淵的「猶師心者也」，仍想行教化暴君之事。所以不要用心去傾聽，而用氣去傾聽。
孔子說要「虛而待物」，虛是虛其成心，虛其自己。心齋就是忘我、喪我，才能等待事物向我們顯現。「在斷片50中，logos和『傾聽』中的聯結是直接地表達了：『如果你聽到的不是我而是logos，那麼聰明的當然是說：一切是一。』這裏losos確然視為某些可聽的。」 不是聽到說者的意向，而是聽到一，聽到道的聲音，那不是人為的聲響，是萬物與我為一的氣化之聲，恰正是實質的意向性所不是的。所以道集合於一片虛空當中。
如果把談話的三層次，比配於〈養生主〉中庖丁解牛的三層次，似乎有一對應。日常操作=閒聊，專門技術=意向性，技藝=聽之以氣。那麼庖丁「臣以神遇」的「神」相當於氣化，文惠君的「養生」則相當於「心齋」了。即虛見氣，即氣化神，仍是莊子哲學的總綱。
為明〈人間世〉以上的概念關係，試以一表明之，並可與〈養生主〉的概念比較。
日常操作 專門技術 技藝
聽之以耳 聽之以心 聽之以氣
閒談 意向性 虛而待物
耳目 心知 物化
坐馳 師心 心齋
常人 儒家聖人 神人
由此可知，〈人間世〉是要展現神人的實踐工夫入路。〈養生主〉中，文惠君「得養生焉」是得到養生或養神的要旨。但在〈人間世〉中，卻表現出在暴君前如何養神的實踐工夫了。庖丁的神乎其技，對養神只是小成之道，如能在濁世中面對暴君，時有生殺之危，仍能養神，這就是神人。
　　　若能入遊其樊而無感其名，入則鳴，不入則止。無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣。絕跡易，無行地難。為人使易以偽，為天使難以偽。聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也；聞以有知知者矣，未聞以無知知者也。瞻彼闕者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內通而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也。
如果你能像游戲一樣進去衛國，不要被名聲影響。如果進去了，就像鳥聲天然鳴叫一樣，不進去的話就停止。不要空門大開，給人毒害的餘地。不出門，應事是出於不得已，這樣就差不多了。人不留下形跡很容易，但不走路卻是困難的。出自於人為，容易產生虛假；出自於天然，就難產生虛假。聽說有翅膀的才能飛，沒有聽說過沒翅膀的也能飛。聽說有智慧的才能知道，沒聽說無智慧的也能知道。你看那空缺的地方，正如空虛的房間發出白光，吉祥就棲息在那地方。
　　「正見到是認知的本質，在『見到』中常有某些比視覺過程的完成更多的在作用……『見到是關聯到在場自己發光，見不是由眼睛，而是由存有的亮光決定……知識是存有的記憶，這是為何記憶(女神)是謬思之母。』」 知識是道的記憶，有智慧才能有知識，認知的本質正是見證到道，「見到」不是視覺感官的見到，而是道的出現，存有之光聚集在空虛的地方。如果心不保持虛靜，意念就向外飛馳，這叫「坐馳」。如果使耳朵、眼睛的感覺向內通達而離開心智的機巧，鬼神都來聚集，這是神秘化，何況是人呢？這是萬物的變化，即是物化。道而物化。「這凝聚、聚集，讓-停留是物的物化(thinging)，這天和地，必死者和神性統一的四元，停留在物的物化，我們稱『世界』。」 道凝聚在物化中，物化即天地，即自然，自然也是道的別名，天和地，凡人與得道者是統一的四元。物化，形成了世界，世界也世界化，即天地，即自然。