思想的求索（思想1）

《思想》出刊說明

1988年，聯經出版公司創辦了一份刊物，題名《思想》。當時，台灣社會正在爆發前所未見的衝突與交替；世界歷史以及中國大陸的情勢，也顯得山雨欲來風滿樓；西方的思想局面，更呈現新舊交接之際的活力、焦躁與盲動。當時，聯經出版公司盼望積極引進西方的思想資源，供國內的無數讀者參考。這是創辦《思想》這份刊物的時代背景與簡單的初衷。
事與願違，《思想》不過出版了一期，就告無以為繼。技術上的原因，殆為一份以翻譯西方經典文章為主的刊物，一方面面臨著種種取得版權的困擾，另一方面也受限於譯者的難求。實質的原因，則必須歸咎於台灣知識傳統的羸弱，根本無力展開「思想」的大業。環境的限制，逼迫我們不敢貫徹原先的壯志。
18年之後，台灣學術、文化界更形成熟，與海外各地使用中文的知識分子，也逐漸建立了緊密、廣泛的往來。春江水暖，我們不忘舊業，感到可以再做一次嘗試。18年之間，世界有過大變化、台灣有了大變化、中國大陸與周遭的華語群體也出現了大變化。而當年《思想》的學生讀者，今天已經長成學院裏的教授與社會的中堅了。歷史經驗與個人成長的交互刺激和支援，要求這次的重新出發，必須設定更為大膽的目標。我們決定，這次出刊不再以翻譯為已足，而是要鼓勵中文知識分子，面對這個大變動中的世界形勢與歷史漩渦，忠於知識人的人文理想，為著人性的寬厚與進步，進行自己的思考努力。尤其要強調的是，基於全球化的現實趨勢與中文的國際性格，我們想要建立一個跨越國界的中文論壇，不願意再劃地自限。南洋、港澳、東亞、北美、乃至於歐洲、大洋洲各地使用中文的知識分子，都將是我們的作者與讀者。
為了紀念當年那孤單的一期，我們這次重新出刊不改名稱。但是為了表示全新的開始，我們還是將本期列為第一期。請讀者明察這中間的念舊與前瞻心情。

價值相對主義的時代
江宜樺
台灣大學政治學系

一、 你不能說反正作弊就是不對
《思想》重現江湖，宗旨設定在「針對台灣社會目前的思想狀況反思，不是被動地介紹西方學術思潮」。──「那麼，我就談一談價值相對主義的問題」──我毫不猶豫地選擇了我關注的主題。為什麼要談這個題目呢？因為我認為，「強調多元價值」是我們這個社會最顯著的特徵之一，而多元價值並存的前提，已經自然而然地導出「價值相對主義」的思考模式。遺憾的是，當許許多多人輕易將「多元社會」與「價值相對」視為一體兩面的概念時，他們並不清楚兩者的差別何在，也不知道後者將會對人類文明造成何種傷害。
在一個推翻或超越了單一教條的時代裡，大家都理所當然地肯定「多元主義」――我們認為世界的實體不是由單純唯一的力量所構成，而是由多種來源不同、彼此無法化約的因素所組成；我們也認為價值規範體系不可能存在一種普遍有效、層次井然的安排，而是呈現百花齊放、各自言之成理的多元面貌。既然如此，則那些無法相互化約的價值（如自由、平等、博愛、正義、真理、崇高等等）就只是相對有效的價值，不是普遍、絕對有效之理念。而所有的價值命題或規範性主張，也都要看是由什麼人、在什麼情境下所提出。它們彼此之間無法區辨對錯高下，每個命題都具有相等的效力，因此我們必須一律尊重寬容。「這是我的想法，那是你的想法，我們想法不同，也不能強迫對方接受。因此你講的也對，我講的也沒錯，我們彼此寬容，不必浪費力氣繼續討論。」――這就是我們時代的思想特色。
讓我舉幾個例子來說明這種「價值相對主義」思考方式的普及狀況。
「少女援交」（少女自願從事性交易以賺取生活開銷所需、或同時體驗各種性經驗的樂趣）是目前相當流行的話題。反對「援交」的人指責這種行為是無法容忍的罪惡，因為她們認為人類不應該出賣身體進行交易，將自我「物化」成他人消費的對象。同時，她們也認為所謂「自願」行為的背後，其實存在一個龐大的黑道壓迫力量、以及資本主義式人口買賣的不當商機。可是，贊成「援交」的人卻認為，每個人都有權利依自己喜愛的方式運用自己的身體，將胴體或性器官拿來做為換取金錢報酬的工具，跟一個勞工或農民利用雙手雙腳辛苦工作糊口，其實並沒有兩樣。她們也認為，真正多元自由的社會，應該尊重從事色情行業者的自主意識與職業尊嚴，不能老是用保守迂腐的眼光醜化、否定妓女與嫖客。
明確「反對」或「贊成」援交的人，都有自己所相信的道德標準，也都願意為自己的立場與對方辯論；她們並不是價值相對主義者。可是社會上還有另外一些人，他們喜歡把這種事情看成「公說公有理、婆說婆有理」，認為雙方立場都很正確，絕對不可能分辨是非。因此他們會迫不及待祭出「多元寬容」的口號，要大家知道「這個世界本來就沒有客觀的真理或道德標準，保守的人可以有保守的看法，激進的人可以有激進的看法，大家都完全正確，不必多費力氣討論」。
目前相當普遍的「非法下載音樂軟體」，也是一個觀察價值相對主義的好例子。對主張查緝非法下載MP3的人來講，這種盜錄行為嚴重違反智慧財產權，對音樂製作產業及流行歌手皆造成無法彌補的損害，因此執法單位應該積極取締。反之，經常非法下載（或甚至大量燒錄販賣）的人則振振有詞地說：音樂光碟定價貴得離譜，演唱者與唱片公司都從中謀取大量的不當利益，因此盜錄者扮演的是俠盜羅賓漢的角色，除了進行自力救濟外，也可以給跨國財團當頭棒喝。當新聞媒體依「平衡報導」原則對雙方的說詞分別引述一番，並成功製造「公說公有理、婆說婆有理」的效果之後，讀者很難不會產生價值相對主義的思惟：反正保護智慧財產權也對、打擊音樂財團暴利也對，大家都有道理，因此偷者自偷、捉者自捉，沒有什麼對錯好說。
最後，讓筆者再舉一個校園裡常見的例子――考試作弊，來闡述價值相對主義的精神。通常，任何學校的校規都明文禁止考試作弊，但學生作弊也從來沒有根絕。每當學生網站爆發「考試作弊應不應該」的辯論時，總會有人替作弊的行為辯解。他們針對別人指責作弊不公平的說法，會反駁「何謂公平？作弊也要辛苦準備才不會被發現，那裡不公平？」他們認為，如果一個老師教學表現平庸，指定功課又極為無趣，那麼學生當然有權利以考試作弊做為對抗教育權威的手段。如果你跟他講校規跟法律如何如何，他會反過來質疑這些文字規範的正當性，強調沒有任何一種法令曾經諮詢他的同意。如果你跟他講程序正義的價值與原則，他會連同「價值」本身一起推翻。曾經有一位上網者這麼寫著：
那妳告訴我什麼叫「對」、什麼叫「錯」，妳會發現妳根本就找不出標準來。為什麼？因為只要是涉及到價值判斷的概念，就沒有什麼所謂「千古不變」的道理。價值是被襯托出來的、是被人決定的。妳覺得它好它就好，妳覺得它壞它就壞，剩下的問題只是共同主觀客觀化而已。……價值判斷的基準根本不存在，那是被權力主體製造出來的。透過專業集團的宣導（如犯罪學、倫理學）與媒體，這個基準就被大眾所廣泛接受，並視為理所當然。……最後的結果就會有像你這樣的一群人跑出來，說：「不要再講了，作弊就是不對」等等之類的。但是你不能說：反正作弊就是不對！
寫這段文字的人完全不避諱被人稱為「價值相對主義者」，因為他認為價值本來就是主觀情緒所建構出來的東西，其效力永遠只是相對的。「作弊不對」是某些人的集體信仰，「作弊沒什麼」是另外一些人的集體信仰。當這兩種價值立場並陳時，價值相對主義者要你承認兩種說法都有道理，因此兩種說法同樣正確，你必須一律寬容，這樣大家才能和平相處。

二、 普羅塔哥拉斯的門徒
那些堅持人類行為有對錯標準可言的人，大概會比較同意孔子、孟子、柏拉圖、亞里斯多德的倫理學說。而那些認為對錯是非沒有一定標準、所有價值立場都出於主觀認定的人，大概會比較欣賞莊子或普羅塔哥拉斯。莊子說：「道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。」當儒墨各以其所認定的真理，去批駁（他們眼中）別人的不對處，或以自己認為「非」的意見，去批判別人之「是」，其實都陷於價值相對的情境而不自知。
同理，希臘智者普羅塔哥拉斯（Protagoras）的名言「人是萬物之權衡，其所是者為是，其所非者為非」也傳達了類似的訊息。只不過莊子齊物之論，是要人看破大小、壽夭、美醜、利害，體會「因是」、「兩行」、「以明」、「葆光」等境界；而普羅塔哥拉斯卻是要教人利用相對之論，以追逐名利、成就幸福快樂的人生。據傳普羅塔哥拉斯至雅典開班授徒，保證向他學得辯術的人必能在法庭贏得訴訟，否則不必繳納學費。某君學成之後，故意不興訟以避繳學費，並揚言如果普羅塔哥拉斯告他而勝訴，則普氏之保證落空（因某君敗訴），他不必交錢；如若普氏敗訴，則他贏得官司，亦不用奉上學費。熟料普羅塔哥拉斯深諳此道，立至法庭興訟並分析道：如果普氏勝訴，則敗方自應負起敗訴之賠償；如果普氏敗訴，則證明普氏教學保證果然有效，對方仍應依約在勝訴後繳納學費。同一件事情，自然有相對的觀點，誰能善用相對觀點以謀人生幸福，就是普羅塔哥拉斯的門徒。
普羅塔哥拉斯的相對主義包含兩種層面，一個是認知上的相對主義（cognitive relativism），一個是道德上或倫理上的相對主義（moral or ethical relativism）。《泰阿泰德篇》（Theaetetus）中，蘇格拉底引述普羅塔哥拉斯的學說，說普氏的意思就是：「你我都是人，因此事物對於我就是它向我呈現的樣子，對於你就是它向你呈現的樣子」（Theaet. 152a）。他並且舉「一陣風吹來」為例，說有的人覺得冷，有的人覺得不冷，因此大家的認知有別，完全由各人的主觀感受決定。這種認知上的相對主義，雖然蘇格拉底也試圖一併推倒，但畢竟符合我們認識外在世界的方式，因此一般較少疑問。
但是普羅塔哥拉斯的命題也是一種「道德相對主義」。這裡面又可以分成兩點來解釋：第一，「人是萬物的權衡」，如同蘇格拉底刻意點出的，萬物的權衡不是神，也不是豬或狒狒或其他生靈。我們要說這種態度是典型的人文主義立場也好，要說是傲慢的人類自我中心主義也好，反正普羅塔哥拉斯認為「人的主體性」、「人的主觀判斷」在衡量萬事萬物時，扮演了極其重要的角色。第二，「事物向你我呈現的方式」中的「事物」，不僅包括大小、顏色、輕重、冷熱、甜鹹等等，也包括榮耀與恥辱、善與惡、美與醜、公正與不公平等等。當這些具有價值內涵的問題也要依「它們如何向你我呈現」而決定時，所有倫理道德都會變成相對的判斷。
那麼，倫理學意義上的相對主義是否可比照認識論上的相對主義，視為某種與「實在論」相對立、為現代人普遍同意的立場呢？我們發現：由於每個人對「倫理相對主義」（或逕稱之為「價值相對主義」）的定義不盡相同，因此從最溫和的立場到最極端的立場，會產生不同的效果，獲得不同程度的支持。所謂「最溫和」的立場，指的是類似各民族禮俗規範不同的情形，大家多半既能瞭解，也支持其相對存在的意義。但是「最極端」的價值相對主義，則不僅認為任何價值命題的有效性應該相對於特定的個人觀點（或文化、時代、地區、概念架構），而且還主張所有的價值觀點同樣真實有效，永遠不可能排定高下或進行理性溝通。通常西方哲學界對「相對主義」的界定都傾向於中間位置，強調其「相對性」與「無法通約共量」，但即便如此，願意承認自己為相對主義者仍為數不多。在普羅塔哥拉斯之後直到二十世紀之前，對「相對主義」標籤無所畏懼者唯有尼采。
無論就認識論上的相對主義或倫理學上的相對主義而言，尼采都發揚光大了普羅塔哥拉斯的教誨。他的反本質主義以及觀點主義（perspectivism）是如此直接了當，使我們根本不必懷疑他會如何看待價值世界的問題。尼采說：
一個物件的屬性，就是它加諸其他物件的效果。如果把其他物件移除，此一物件即無屬性可言。換言之，沒有其他物件就不會有此物件。無所謂「物自身」。過去人們假定物件皆有其本質構成，不受詮釋及主觀性所影響，這其實是相當愚蠢的想法。它等於假定了詮釋與主觀性無關宏旨，假定一個物件在擺脫所有關係之後仍然是一個物件。
尼采的學說讓我們回想起希臘早期的智者。智者不像蘇格拉底或柏拉圖那樣相信本質主義，也不像他們那樣主張倫理道德的客觀主義。安提芬（Antiphon）曾說：「城邦的法律是人為強加的，絕大部分依法而行的正義之舉，其實都違反自然」。塞拉西馬可斯（Thrasymachus）更是赤裸裸地宣示：「無論在什麼地方，正義都是強者的利益」。尼采比他們更有哲學天賦，他不關心城邦與法律的權力問題，只在意一個人能否看穿基督教倫理體系的虛偽性與奴隸性，創造出自己的價值體系，以超越於世俗善惡標準之外。
在尼采之後，西方的倫理思考方式逐漸進入一個嶄新的階段。人們無法輕易接受上帝的誡命，也不願繼承啟蒙運動以來的理性主義。取而代之者，乃是各式各樣的價值多元主義、建構主義、相對主義、虛無主義。這些思想的淵源可以上溯希臘，而在某個意義上，懷抱此類想法者皆可謂普羅塔哥拉斯的門徒。

三、 多元論者必然主張相對主義嗎？
在敘說價值相對主義的系譜時，無可避免會碰觸到一大堆跟相對主義有關的概念與論點，譬如多元主義、虛無主義、主觀主義等等。對凡事不求甚解的人來講，這些概念似乎沒有什麼分別。因此，當一個人肯定了現代社會各種信念、學說、價值觀並存的現象之後，他可能很自然地認為這些信念、學說、價值觀都是相對有效的。他認為沒有任何一種學說、一組信念、或一套價值觀能夠具有普遍性，為全人類所共享。而在解釋這種現象之所以出現的原因時，他可能會訴諸主觀主義的說法，認為所有的信仰或規範性主張都是個別行為者主觀認定的結果。如此一來，多元主義與價值相對主義幾乎變成同一件事，而主觀主義則與前兩者有著邏輯上的必然關聯。如果一個人因為價值多元並陳、莫衷一是，而進一步懷疑有任何真實無妄的信念或價值存在，變得凡事無可無不可，那甚至還可扣連上虛無主義，使多元、相對、主觀、特殊、虛無等統統混為一談，打成一片。
然而，對哲學稍有涉獵的人，都知道實情並非如此。因為多元論相對的是一元論，相對主義所對應的是絕對主義，主觀主義的相反詞是客觀主義，特殊主義的對立面是普遍主義，而虛無論的真正敵人是實在論。它們各有所主、各有所對，雖然每一組都可能跟另一組產生關聯，但絕對不是一對一的簡單對應關係。換言之，並不是「一元―客觀―絕對―普遍―實在」組成一隊，而跟「多元―主觀―相對―特殊―虛無」形成針鋒相對之局。舉例來講，許多西方的多元論者（如Isaiah Berlin與John Gray）就經常強調他們既不是相對主義者，更不是虛無主義者。但是，這種「脫鈎」的情況究竟如何可能？
在回答這問題之前，讓我們先簡單說明每一種學說及其對立面的大要，以免觀念上始終無法切割處理。
一元論者相信世界或宇宙的本源為一，或者說，可以由單一的元素或力量加以解釋，不管這個元素是早期哲學家所說的火、水、土、氣，或是中世紀神學家所相信的上帝，或是現代思想家所臆測的「絕對精神」、「辯證法則」、「原子」等等。相反地，多元論者認為世界或宇宙的本源不是「整體不可劃分的太一」，而是由諸多元素或力量共同構成，這些元素彼此無法化約、無法衡量高下、也無法納入一個和諧的層級系統。更糟糕的是，如同柏林所言，它們甚至可能彼此衡突。
運用到倫理學上，一元論者相信諸多價值（如正義、真理、至善、崇高、自由、博愛等等）可以構成一個和諧的體系，宛如金字塔一般由下而上堆砌到最高的某個價值。當任何兩個價值衡突時，皆可排出先後次序，或由更高一層的價值予以包容化解。相反地，多元論者認為各種價值或價值體系之間無法全然調適，也無法排定優劣順位。當我們追求其中一種價值時，往往意謂著必須犧牲其他價值。因此，價值多元論就像韋伯所說的多神爭逐之局，我們若供奉了這座神明，就等於得罪其他神祇。
絕對主義與相對主義的對比，跟上述情形有些差別。絕對主義相信某種（或某些）價值是絕對有效的，並不會因為時間、空間、前提條件、或表現樣態之不同而有差別。相對主義則認為任何信念、學說、或價值體系之所以成立，是因為某些相應的條件剛好配合，因此所有價值規範的效力其實都是相對的――不管是相對於特定的個人、社會、文化，或是歷史階段、概念架構、語言脈絡等等。舉例而言，蘇格拉底認為「正義的心靈遠勝於不正義的心靈」這個命題應該具有絕對必然的效力，他不相信雅典人所想的會跟斯巴達人不同。然而當時的辯士就會說：「斯巴達人認為女人赤膊操練或四處行走沒什麼問題，愛奧亞尼人則大驚小怪。斯巴達人認為小孩不必學音樂與文藝，愛奧尼亞人則認為一個人怎麼可以不懂音律文字。」前者認為各種價值皆有不變之本質，後者認為價值是隨著談論者所在的社會而異。
正因為相對主義者主張，價值本來就會隨著個人觀點或社會脈絡之不同而不同，所以他們接著也主張「所有信念、學說、價值體系都一樣好」，不存在任何超越的、特別突出的信念或價值體系，可宣稱具有優越性，或可用以評斷其他信念或價值體系之是非。從這個意義上講，價值相對主義必然也是特殊主義，亦即認為「任何價值體系皆為特定脈絡下的產物，只對特定的人群社會有其意義」，而不會接受「世界上存在某種共通有效的價值系統」的普遍主義宣稱。
那麼，價值相對主義也跟「主觀主義」有必然的關聯嗎？或者反過來問，價值絕對主義或普遍主義跟「客觀主義」有必然的聯繫嗎？這倒未必。
所謂價值的主觀主義，是認為「人們對某件事做出道德判斷時，並不代表這件事客觀上真的如何如何，而只表達了當事人對該事物的感情或好惡」。換言之，價值判斷的根據是一個人主觀的情感、情緒或欲望，而不是被判斷的事物「客觀上」就帶有任何「好」、「壞」、「善」、「惡」、「美」、「醜」的屬性。休姆是眾所周知的道德主觀主義者，他認為事實與價值是兩碼子事，「張三殺人」是一個事實，但是「殺人很可怕」則是一個價值判斷。「殺人」本身無所謂可怕不可怕、無所謂對錯，會把「殺人」連結上「可怕」、「不對」的價值判斷，是我們主觀的好惡感受。我們喜歡一件事，就說它是「好」或「美」的；討厭一件事，就說它是「壞」或「醜」的。其實該事物本身「客觀上」並沒有好壞美醜可言，它之所以變成美好或醜惡，主要是我們的情緒反應所造成。
相對地，價值客觀主義者會認為，某件事之所以會被我們形容為美好善良，是因為該事物本身就具有美好良善的屬性。這種屬性在客觀上就會引起我們的喜愛或崇敬，並不是我們單方面的主觀情緒造成。同理，如果我們說「抽菸有害健康」，這也是因為「抽菸」事實上就會對身體健康產生不良影響，不是我們「喜不喜歡抽菸」就能改變的。
既然如此，價值主觀主義照說很容易就會得出價值相對主義的結果，因為每個人主觀的感受不同，對同一事物自然會形成不同的價值判斷，而且這些價值判斷之間並沒有客觀的標準可以衡量。但是，主觀主義並沒有像上述推理那樣與價值相對主義發生必然關聯。以休姆為例，他雖然主張價值判斷來自人們主觀的情感，但是由於習俗對整個人群發揮了型塑道德判斷的力量，因此大家主觀的好惡仍有可能趨於一致，不致出現某甲認為「張三殺人很殘忍」，而某乙認為「張三殺人很正常」的差異。也就是說，主觀主義並不必然帶來分歧多元的觀點，也不必然使得人們認為道德判斷毫無標準。它只是說明了價值判斷的起源，並不涉及價值判斷的有效範圍，以及共通標準是否存在的問題。
最後，讓我們回來解釋多元主義與價值相對主義如何脫鈎的問題。
打從柏林開始，價值多元論者就沒有否認世界上存在著某些客觀有效、值得讓人接受的價值，譬如自由、正義、博愛、寬容等等。他們也承認世界確實存在著某些客觀上極不可取的罪惡，如濫殺無辜、劫掠、奴隸制度、亂倫等等。多元主義只是認為諸多良善的價值之間無法排出一個層級秩序，甚至可能矛盾衝突，從而迫使我們必須有所取捨；但是它並不主張所有的價值信念都只有相對的效力，更不同意是非善惡美醜毫無分判的可能。一個多元主義的社會，可以讓主張市場經濟的人與主張共產主義的人和平共存，並且認為這是健康正常的現象，但它不會同意主張種族仇殺的人有完全的言論自由。「諸善之間無法權衡高下」固然是多元主義的立場，但是這並不等於「善惡之間也無法權衡高下」。
多元主義者將這些「無法共量、但客觀有效」的價值，視為人類社會正常運作的起碼基礎。他們或者稱之為「普遍的最低限度要求」（universal minimum），或者稱之為「最起碼的共同基礎」（minimum common basis），又或者稱之為「自然法的最小限度內容」（minimum content of natural law），但不管名稱如何變化，其涵義則一。由於多元主義用這個方式為人類共同價值保留了一小塊餘地，因此它與普遍主義可以相通，與價值相對主義有所區隔。同時，又由於多元主義堅信某些價值客觀有效，因此它與客觀主義及實在論也能相容，反而與主觀主義及虛無主義格格不入。當代西方多元主義者所努力釐清的，正是他們與相對主義者、虛無主義者的差別。只不過這些細微的差別，到了凡事不求甚解的台灣社會，全都籠統混為一談了。

四、 追求人世間的普遍價值
台灣社會把多元主義與相對主義混為一談，注定要付出許多代價。代價之一，當然是經常搞不清楚每個人究竟在講什麼。一個政客既可以信誓旦旦說要「努力創造一個符合公義理想的多元社會」，也可以在媒體揭發其貪污事實時輕鬆地回應「每個人都可以有他的觀點，有人認為這是貪污，有人認為不是，其實是不是貪污，還有很多討論的空間，恐怕沒有單一的標準」。大家原本義憤填膺，聽他這樣「多元」、「相對」、「寬容」等一堆概念攪和一下，也變得不知道該不該「獨斷地」要求他下台。如果我們仔細想一想，就會知道類似這樣的言論，只是假借了多元寬容的外衣，掩飾了價值相對主義的內涵。而一個多元主義的社會，其實是不會教我們寬容貪污的罪行，更不會說貪污與清廉之間完全沒有分判的標準。
然而還有一個更大的代價，才是本文真正關切的所在。那就是，隨著相對主義思惟方式逐漸盛行，我們正一步步走向價值虛無主義的深淵。所謂價值虛無主義，指的是根本不相信存在任何道德真理的心態。所有的倫理行為或道德論述，在虛無主義者看來，都是沒有意義、自以為是的表演，它們最多只能滿足行為者潛藏的權力欲望，卻不能證明道德事物的存在。由於虛無主義者對道德真理採取全盤否定的態度，因此他們完全不受任何道德推理形式的拘束。他們既可以用犬儒的態度嘲諷那些想要爭取公道的人，也可以玩起各種相對主義的論證遊戲，譬如在你批評當政者胡作非為時，安慰你天下烏鴉一般黑；或是今天慷慨激昂說自己是最值得信賴的領袖，明天突然講起治理天下必須撒謊的大道理。虛無主義者心中沒有信念，也想把所有人都變成沒有信念。
如果我們回顧台灣過去半個世紀來的發展，就會發現這不僅是一個由威權獨裁走向自由民主的歷程，也是一個由充滿理想與信念的時代走向價值幻滅時代的過程。當國民黨政權以各種恐怖手段鎮壓自由民主運動時，異議分子雖有牢獄之災及死亡威脅，但對於未來始終抱持著希望，堅信憲政民主與自由人權終將突破重重封鎖，終結獨裁者的統治。然而，當一切美好的遠景彷彿逐步實現之際，我們卻陷入了一個始料未及的困境。我們突然發現政治雖然民主化了，但政治人物的腐敗及虛偽令人難以忍受；社會雖然多元化了，但商業邏輯驅動下的媒體全無專業倫理堅持；經濟固然更加自由化了，但物質主義的強勁逆流也徹底改變了質樸淳厚的民風。台灣社會在自以為多元開放的過程裡，不自覺地放棄過去追求的理想，轉而讓價值相對主義的鬼魅附身，以最粗俗廉價的方式，覆誦著虛無主義的語言。
此一社會整體情境之轉變，涉及諸多原因，非筆者所能詳述。然而本文試圖指出：人們誤以為價值多元等同於價值相對，並輕率否定普遍判準的存在以及理性溝通的必要，殆為整個時代精神沈淪的主因之一。我們沒有西方多元主義的傳統，因此在後現代思潮盛行的時代中，毫不猶豫地襲用了價值相對主義的思考與表達方式。知識分子趕流行般地批判人類理性能力，拒斥任何普遍主義及客觀主義的宣稱，玩弄起各種標榜解構與顛覆的語言遊戲。而一般大眾則亦步亦趨，迷失在政客與媒體所構築的謊言世界裡。當人們終於從迷惑困境中覺醒過來，其失望、悔恨、憤怒之情乃輕易將之引導至「凡事皆無不可」的虛無心境之中。
持平而論，價值相對主義並非一無可取。譬如它主張「倫理規範與價值系統隨人群社會、歷史文化、語言脈絡而異」，基本上是正確的觀察。但是當它斷言「所有規範因此皆只有相對、局部之效度」，則是一個無法由前述主張自然推導出來的命題。蓋人間價值系統雖然來源不一，組織形態也各有特色，然而我們不能先驗、獨斷地論定它們彼此之間毫無相同或類似的成分，使普遍價值全無蹤跡可尋。舉例而言，關愛親人、追求公道、抗拒壓迫、譴責濫殺無辜等，即為普世承認之價值。它們的具體表現方式容有差異（如西方社會以擁抱親吻示愛，東方社會常以犧牲代勞表之），但並不影響該價值原則之普遍效度。抑有進者，原本各人群社會或文化傳統固有之價值，在今日交流機會日增的情況下，也產生了相互刺激、彼此學習的變化。未來雖不至於出現「全球價值系統一致」的景象（這種景象抹煞多元差異，殊不可取），但也絕不至於永遠陷於杭庭頓所謂「文明衝突」之情境。過早否認普遍價值的可能性，本身即是獨斷的行為。
價值相對主義為人所詬病者，不僅在於斷言凡事必屬相對有效，更在於主張凡事皆無法分辨好壞善惡，也無法藉由理性溝通的方式尋找分辨標準。然而，誠如筆者上文所言，世間價值雖屬多元，但並非毫無限制，以致良窳不分。事實上，人類以其特有之理性能力，不斷試圖建立真理與是非的判斷標準，也不斷檢討批判已建立的判斷標準。理性縱然無法保證解決一切紛爭，卻是文明社會溝通歧見、促進瞭解的重要憑藉。價值相對主義否定理性的溝通作用，讓所有規範體系及個人信念，變成非理性的情緒好惡或集體習性之禁臠，其實對於文明累積與人類和平相處毫無助益。
目前台灣社會的亂象眾多，有人歸諸政黨惡鬥、有人歸諸媒體煽風點火；有人歸咎於國家定位不明，有人歸咎於社會分配不均。這些說法各有其道理，但就「思想」層面而言，亂象之根源殆為價值相對主義之盛行。如果我們不認真理解多元社會的真義、不堅持追求普世價值的理想，不善用理性思考的能力，不珍惜人類文明的精神遺產，我們不會有值得期待的未來。德國哲學家卡爾．雅斯培（Karl Jaspers）曾在一九三○年代初期寫下《當代的思想狀況》一書，他說：「當代狀況既是過去發展的結果，又顯示了未來的種種可能性。一方面，我們看到了衰落和毀滅的可能性；另一方面，我們也看到了真正的人的生活就要開始的可能性。但是，在這兩種互相矛盾的可能性之間，前景尚不分明。」當前台灣的狀況同樣是「前景尚不分明」，但是如果筆者的分析成立，我們的希望在於去除價值相對主義的思考，重新認真探求普世價值。