莊子外雜篇研究

第一章 緒 論
一、戰國時代中國社會物性文明的進展
上文論及儒、墨、道等諸家思想發展之時，提到儒家思想的基礎在「家庭」，墨家思想的基礎在「社會」，而道家思想的基礎則在「自然」。這是一個由「小」向「大」的格局上的發展，而其背後則是戰國時代中國社會的變動。這個變動主要有兩個內容：一個是經濟生產方式的改變，另一個則是封建制度崩潰後政治規模的急速擴大。這兩個變動都激起了當代物質文明的發展。
經濟生產方式的改變主要是井田制度的解體。其原因則又來自於封建「禮樂」精神下降後，封國之間所形成的對抗與兼併。基於「同體心」之下的和諧狀態打破之後，生存的憂慮成為每一個封國必須面對的問題。國家力量的集中也成為生存的不二法門，因此井田制度只求其「均平」的觀念勢必要改為獎勵「耕戰」的生產方式。土地兼併之後的生產力大幅提升，加上戰國時代「鐵器」的使用更使得生產工具與武器的水準提升 ，這些條件自然都促進了物質條件的進步。
就人類社會史的角度來看，「物質文明」與「戰爭」常是互為因果的。戰國時代各封國努力提升物質力量以求生存而發動戰爭，而戰爭則更刺激科技文明的發展。這些都是戰國時代物性文明快速演進的原因，而物性文明的發展自然影響了人類的哲學思維。
另一個促進戰國時代社會物質條件提升的原因，則是政治規模的擴大。從春秋時代以來的諸國之間的武力兼併，使得大量的封國被滅亡。春秋時代被滅亡的大多是小國 ，到了戰國時代則大國也陸續遭到亡國的命運 ，國與國的兼併使得某些封國的規模愈來愈大。到了戰國中後期形成所謂「戰國七雄」之時，國家的規模大到一次戰役動員的部隊人數達到四、五十萬人 。這種國家的規模比起春秋時代已不可同日而語 。而這麼龐大的國家與軍隊在政治運作、指揮建制、後勤補給及道路運輸系統各方面勢必須有強大的物質文明的條件才能支撐。
如果依據李約瑟的《中國之科學與文明》巨著中的論述，中國的物質文明在戰國時代以下是不斷在進步的。然而在戰國時代的這兩、三百年之中，無疑的由於政治與經濟的因素，中國社會的物質水平有一個相當大幅度的提升。物性的大量被開發必然導致對人類心靈思維的影響，而《外雜篇》的時代正是處於戰國後期物性文明發揮的時代，這是本書研究《外雜篇》時解釋其思想結構與演變的一個重要的歷史基礎。

二、戰國時代儒、墨、道三家思想的發展
春秋晚期孔子以「有教無類」的方式教育一批平民士，以「士志於道」的信念將擔負天下之道的責任交付給原來不具有人生志向的「士階層」之後，封建之下的社會階層從此發生了變動。一批新興的平民士在獲得知識之後參與了中國新社會的改造，於是逐漸興起了民間百家學術的熱潮。以孔子為導師的講學集團代表了當時社會的新學術方向。
然而在孔子去世後不久，中國社會出現了一股被稱為「墨家」的反周文的力量。墨家提出「兼愛」、「尚賢」的口號，針對周代封建禮樂中的「親親」觀念加以攻擊。由於墨家之徒提倡「非儒」、「非樂」、「節葬」等觀念，和當時的周代政治格格不入；因此墨家比較上不走上當時的政治舞台，而傾向於從事社會改造。墨家的創始者原來也「頌詩書，道堯舜」，和孔子集團一樣都是「儒」，只是這批儒違反了一般儒士必然從事政治工作的傳統，因此中國人稱之為「墨」，而另外那一批遵守傳統從事政治工作的儒士卻襲用了原來做為通稱的「儒」，而形成了爾後以孔孟為代表的「儒家」。
儒墨兩家如果就其創始者的年代而言，是有先後的；然而如果就其後續的發展而言，也可說是同時的。墨家在當代的發展速度似乎是超過儒家的 。墨家之所以能有大發展，原因在於提出了一套跳脫原本封建制度而企圖開創出一個平等而開放的社會的新思維。
墨家思想在先秦時代最大的意義在於其首度打破封建之下的「家庭」結構，而進入「社會」思維。孔子儒家的關懷基本上仍落於「家庭倫理」，家庭中不出父子、兄弟、夫婦，其關係主「恩」，故其本質在「情」。墨家進入社會之後，社會之中人與人的關係主「義」，「義」的本質在於「理」，而「義理」又表現在「事物」上；因此墨家進而發現「物類」的觀念，而「物類」必然又牽涉出「名實」的問題 。
由此可見，墨家思想已經將原本「人與人之間」的關注，推擴到「人與物之間」的關懷。而就在戰國時代的早期，中國人對「自然界」的思維也逐漸萌芽。由於郭店楚簡的發現，使我們了解《老子》文本的起源極早。老子思想的起源雖然很早，然而其文本是長時間累積而成的，思想元素也是不斷的被引入的。以郭店《老子》為準，據測定在西元前三百年左右，此時已是孟子的晚年，墨家思想早已盈天下。而郭店《老子》的思想內容卻仍是比較單純的「守柔」，與今本《老子》的多元化內容有相當的差距。由此可知，今本《老子》的思想有相當多的部份是在郭店《老子》之後增入的，其時間應該都在墨家思想發生之後。。
如果以西元前三百年定位郭店本《老子》，則在這個時代莊子思想已經產生。莊子其人較之老子是明確多了。由文獻上的考證，可知莊子與孟子同時而略晚，因此莊子思想的時代應與郭店《老子》的墓葬時間相去不遠。本文認為：先秦道家固然是起源於《老子》，然而其發展卻是因莊子思想之產生而蓬勃的。我們由《外雜篇》中大量而含有多元化思維方向的道家材料，可以推斷《莊子》應該是當時道家思想的主流。
莊子略晚於孟子，因此當然晚於墨家。莊子與惠施為友，惠施為名家辯者，其論辯「氾愛萬物，天地一體」的目的，其實是為墨家的「兼愛」觀念尋找理論上的根據。莊子思想受惠施的影響，「齊物」可能根本就是惠施原來的論題。因此如果說「墨家」開出了「名家」，則莊子的思想也受了名家思想的影響 。
另外由郭店《老子》的年代與內容看來，今本《老子》書中較郭店本多出的內容，恐怕也大部份產生於莊子之後的戰國後期。因此道家思想除了較郭店本更早的《老子》原始文本流傳的時期之外，一般而言包括郭店《老子》及莊子的「道家思想」的發展是在墨家之後的。道家思想的重心主要是將人生界擴大至宇宙自然界，以物性之理的自然流動來做為生命境界開展的基礎。而道家這個以「物性」為基礎的思維，正是來自於墨家思想由「家庭」進入「社會」之後，所注意而開發出來的「物類」觀念。
因此如果先比較儒、墨兩家思想在先秦時代的發展，而以孔子為儒家的代表，則應該是「儒」與「墨」同時而「儒」略早。莊子思想則毫無疑問的晚於儒墨。而老子思想則因郭店本出土之故，其源頭必早於莊子，可能與墨家同時，然絕對不致於早於孔子。而今本《老子》以較多元化的思想形成定本應在儒墨之後的戰國後期。因此將「道家」思想定位在儒墨之後，「一般而言」應該是沒有問題的。本書研究《莊子》書中的《外雜篇》，自然必須先將其之前的思想發展定位清楚。
三、所謂「先秦道家」的「名」與「實」
「道家」這個名詞是晚到西漢才有的 ，當然道家思想的本質在先秦時代就已經存在。一般人認為：所謂「道家」不外是指老子與莊子，尤其是老子，更是道家思想的源頭，其他的道家思想都源自於老子。然而若就晚近對先秦學術的研究看來，則「道家」的起源其實有一個較傳統百家學術源流更大的社會思潮演變的背景。這個背景所影響的其實並不止於道家一支，而是整個戰國時代的百家子學。這個方向就是「天道大格局」 的學術思維方向。
所謂「天道大格局」的學術思維方向指的是由春秋進入戰國之後，由於封建禮樂精神的下降，使得傳統封建制度與經濟分配方式解體，導致物性文明與政治結構的急速發展與變動，衝破了家庭的藩籬，而將思維擴大到社會；進而又從人與人之間的人際關係再擴大到物與物之間的宇宙自然界。上文提及，在這個發展的進程之中，墨家提倡「兼愛尚賢」，首次打破家庭觀念，並注意到「物類」觀念，是中國天道思想興起的契機。而《老子》思想發展的過程中有一部份就是在墨家這種思想環境之下發展的。
本文之所以認為道家思想的起源不應視為「百家學術源流中的一支」的意義，而應該視之為「戰國時代整個學術思潮發展方向」的意義，其原因乃是在於當代的百家思想在此一天道思想崛起之後，沒有任何一家能置身於其影響之外。這已經超越了所謂「百家爭鳴的學術源流」的意義了。然而後代學者何以習慣性地以「老莊」直接代表「道家」，原因只是因為老莊思想掌握了此一天道大格局思維方向的主軸；因此習慣上直接以「老莊」為「道家」，並且以之為戰國眾多學術思想源流中的一支。反而模糊了原來戰國時代天道大格局思潮發展的意義。
戰國時代這種由物性的開發所影響的以「宇宙自然界」為對象的思考方向，由於提供了各家思想在形上天道上的依據，因此在某一程度上也轉移了百家思想的思考模式。而由於戰國思想的本質是在於政治社會的改造思想，因此這種天道思想會立刻反映在政治思維之上，這就是所謂「黃老」的思想。
因此，當墨家首先打破周文化中的「家庭」倫理思維，注意到家庭以外的「社會」，引起對「物類」觀念的思考，更進而引發對「天道自然界」的思維之後，這一「天道」思潮就以不同的思維方向進行發展。老子、黃老及莊子思想固然是此一天道思潮發展下的主要內容，其他如法家，以及戰國後期的儒家，其實也都籠罩在這個天道大格局的思潮之下。老子思想發展較早，或許就是此一天道思潮的主軸。然而由於其思維方向傾向歸真返樸，和當時的社會發展方向不同，因此天道思潮有另外與當代政治社會發展結合的「黃老」思想。如果就這個角度來看，「黃老」與「老子」思想是戰國時代在天道思潮下的兩個思維方向。
而莊子則是一種另類思維。黃老與老子主要針對政治問題，而莊子則將重點置於個人生命境界的提升，藉著「齊物」、「養生」等修養達到「天地與我為一」的逍遙境界。展現出與老子、黃老的君道思想不同的另一種人生取向。
老子、黃老與莊子思想產生之後，形成了先秦道家思想的主體內容。然而戰國時代在這個範圍之外仍然有其他的思想，如《管子》書中的〈心術上下〉、〈白心〉、〈內業〉等四篇，以及晚近出土的馬王堆中被稱為《黃帝四經》的「黃老帛書」，其實也都是廣義的道家思想，也都是上文所述這個天道思潮發展中的一部份。這個思潮固然蓬勃發展，而在天道觀念崛起之前就已產生的儒家思想，在此之後也無可避免的產生了形上天道方面的思維發展 。當然代表戰國以來政治運作的所謂「法家」也必然受到這一套天道思維的影響 ，《韓非子》書中的〈解老〉、〈喻老〉等篇，就是法家受天道思想影響的結果。
這就是先秦時代所謂「道家思想」的內容，然當時並無「道家」之名。直到西漢時代才開始出現「道家」一詞。然而當時所謂「道家」的內容並不一定是指老子或老莊思想，而常是指漢代學者心目中已經統合有各家思想的「黃老」思想 。
戰國時代各家思想的發展是伴隨著彼此之間的相互影響而進行的。戰國思想不傾向於各取其異，卻是傾向於擷長補短以求其交集，其原因在於百家思想的目的是在於求其能真正的為當世所用。然而共同的目的卻不表示一定會有相同的思維方向。因此相互融合影響之後，思想依然展現不同的面貌。
本書所要研究的《莊子‧外雜篇》正是在老子、黃老以及莊子等道家三大主流思想之後的戰國後期思想相互融合影響的時代之下所產生的綜合性材料。
四、戰國時代老子與莊子思想的源流
上文曾提及「道家」之名起於西漢，然漢初人之所謂「道家」是指黃老而並不確指老莊。老子與莊子思想雖然在秦統一之前就已經開始融合，然而道家中的這兩支主流思想在戰國百家爭鳴的時代之中其實是各自發展的學術源流。《老子》是一個有古老淵源的，在長時間中的累積中所形成的文本，而莊子則是在戰國中期稍後所興起的一個師弟子式的學術集團。學術發展型式的歧異是戰國時代老莊初起時最具基礎性意義的不同。
由於太史公在《莊子列傳》中稱莊子之學「以明老子之術」、「其要歸本於老子」，因此莊子承襲老子思想，甚至莊子是老子弟子的傳統觀念幾乎影響了中國兩千年。太史公的觀念應該是受到《莊子》書中常提及老聃其人，甚至已引用《老子》書原文的現象影響。然而引用今本《老子》原文者都只在《外雜篇》，《內篇》雖曾出現關於老聃的寓言，然都未曾出現《老子》之文字。「老聃」或許是一個春秋時代的人物，《內篇》中出現老子只不過是《莊子》書中常見的「重言」形式，並不足以成立莊子思想承襲老子的論證。
若欲論證老子與莊子的思想是否有承襲的關係，比較「道」、「德」、「神」等老莊思想中的一些重要觀念，應該是一個線索。老子思想中的「道」指的是天地萬物背後的創造根源，「德」是「道」創生天地萬物的過程及其所形成的方向或原則 ；然莊子的「道」指的是天地萬物生生不息的氣化，而「德」則是聖人內在的生命境界。老子的「道」是本體論觀念，莊子的「道」則是宇宙論意義；老子的「道」與「德」是就外在的宇宙天地的創生與流動而言，然莊子的「德」則就「人」而言。老子的「神」只「谷神」一義指「道」之「生養」、「虛無」之外，大部份指鬼神之義，都是就外在義而言；而莊子的「神」則是指聖人內在之德所展現出來的與天地同流的生命情態。這些最重要的觀念在老莊的思想內容中都有相當程度的差異，如果說莊子思想是「其要歸本於老子」，這種現象是無法想像的。
另外在《莊子》書中有關老子與莊子的總共約四十多個寓言之中，各自都出現八至十個寓言人物，其中不但老莊二人彼此互不出現，甚至沒有任何一人為其交集，而為兩邊的寓言所共同提及。《外雜篇》是老莊之後道家學者的後續著作，其中充滿各種寓言，卻從未出現老子與莊子對話的寓言。
老莊二者在先秦時代是各自不同的學術源流，尚有一重要的證據在《莊子》書本身的〈天下篇〉。〈天下篇〉總評戰國時代的百家學術之時，已事先將同一思想源流者歸為一類。然老子卻與關尹為一類，而與莊周分別來自於古代不同的道術。〈天下篇〉作於戰國末期，其作者將老子與莊子的學術基於學術流別的觀念分開論述，本文認為其意義高過於一百年後太史公在《史記》中對老莊學術關係的論述 。
當然老莊二者在先秦時代思想發展之時是不同的學術源流的這個事實，並不能否定老莊思想在秦統一之前已開始融合的另一個事實。而在秦統一之前就已出現大量老莊思想融合材料的《外雜篇》，以及其中頗多的老聃寓言及老子思想，是西漢以下將莊子視為老子的門人弟子的最大原因所在 。魏晉以下莊子思想重新被重視，而此時黃老思想已經因為時代的變遷而退色，於是老莊二者成為「道家」思想的主要內容，而同時道家中的老莊關係也逐漸在傳統中被固定。今日吾人繼續研究道家老莊思想，固然要尊重傳統思想中可靠的部份；然而近代有關道家的考古材料陸續被發現，在研究道家的過程中，也必須以新材料結合舊文本來重新檢察道家與老莊思想中的某些問題。本文認為：精確地掌握老莊思想的產生、發展及其分合的學術源流，是研究道家思想的基礎。
五、《莊子》書的作者問題
今人研究《莊子》，涉及作者問題時常有「某篇為莊子作」、「某篇非莊子作」之語，甚至曰：「某篇非莊子不能作」。凡此都是因為不明白先秦時代學術集團講學著述的實際情況所導致的誤解。春秋後期以至於戰國初期，因封建制度逐漸解體，導致社會階層發生變動，其中尤其以「士階層」本質的改造及其崛起最具時代意義 。「百家爭鳴」中的所謂「家言」，其身分就是新興的「士階層」。而這一批「士」之所以能在社會中崛起，其所憑藉者乃是「知識」，知識來自教育，而其教育的形式則是「師弟子之間的講學」。因此戰國時代的所謂「百家」，其實都是一個個的「學術集團」，而不是單獨的思想家個人。這種講學式的學術集團，在當時其知識傳播的方式都不是「著作」，而是「口述」，其所產生的文獻都是出於門人後學的記錄與編纂 。《莊子》書中的《內篇》就是在這種情形之下產生的，因此根本沒有所謂「莊子作」或「非莊子作」的問題，充其量只有「莊子思想」或「非莊子思想」的問題而已。
對於《外雜篇》的作者問題，自秦漢以下依傳統的說法，都認為和《內篇》同樣是莊子的作品。宋代蘇東坡在〈莊子祠堂記〉中提出〈讓王〉等四篇非莊子之作，可說是對《莊子》書材料最早的懷疑。然東坡基本上仍然認為除此四篇外其餘仍是莊子之作 。直到明末清初王船山在《莊子解》一書中論析《外篇》與《雜篇》材料的思維方向，指出《外篇》和《雜篇》都不是莊子之書。船山當時聲光未顯，世人多不知其說。洪楊亂後，曾國藩為了表彰鄉先賢的學術，才開始刻行船山的遺著。近代研究莊子的學者也才逐漸注意到《莊子》書的《外雜篇》與代表莊子思想的《內篇》在學術演進階段上有先後的不同。
近代學者有一十分普遍的說法，認為《外雜篇》乃是「莊子後學」的著作。既然有所謂「後學」，則意指有一「學派」的觀念。然今人所謂的「學派」觀念是否可以用來解釋先秦時代學術活動的狀況，實另有商榷的餘地。
戰國時代王官學術崩潰，百家子學興起，社會上出現一些能成「一家之言」的學者。由於士階層的興起，士人的數目增加，因此自然會有因仰慕其思想或人格的追隨者，因此也自然形成一個有「師弟子」關係的講學集團。然而這種講學集團與近代的所謂「學派」在本質上其實有所不同。近世所謂「學派」乃是受西方學術的影響，其內容主要是針對某一套思想結構體系或思想方向的詮釋與發揚；其與當代政治社會現況的關聯，雖不能說完全沒有，至少並不是其學術的主要目的所在。這相對於先秦學術直接建立在對當代政治社會發展遠景的承擔之上而言，是有相當程度的不同的。
戰國時代的學術集團本質上建立在對當代政治社會發展現況的關懷上，當然它也會形成一套思想結構；然而主宰此一學術集團思想發展的演變的主軸並不在此一原先「創教者」的思想結構，而是當代實際政治社會發展下所不斷衍生出來的新問題。換言之，先秦所謂「學派」的發展主軸是扣緊當代現實的政治社會的發展，而不是某一特定的思想體系。因此隨著時代的變遷，主導此一「學術集團」的問題也會隨之轉移，因此和其「創始者」的思想必然逐漸產生距離。
因此，如果仍然要堅持《外雜篇》是出於莊子的「後學」，則此所謂「後學」也早已不是「弟子傳人」的意義，而只是思想隨著時代遷移之後，在不同的時代所產生的新思想而已。
老莊之後道家的後續發展由於時代已逐漸進入戰國後期，百家爭鳴，處士橫議之風潮更甚，甚至私人不透過弟子的記錄而直接著述的風氣也已經開始。而有志者自身發憤著作，自然都以當時流行的散文體為準。因此其著作形式當然與依莊子思想記錄所成的《內篇》相似，而與透過口傳與寫定文本交互流傳而形成格言體的《老子》書不同。這正是《外雜篇》中雖然各種思想複雜多元，並不以莊子思想為主，然而卻依附於《內篇》之後以構成《莊子》書的原因。由以上的論述，可知一般學者所謂《外雜篇》為莊子「後學」所作，如果以實際先秦時代的學術發展來考察，恐怕仍有許多值得商榷之處。
《莊子》書的集成已至漢代，當初編纂其書者基於其所認知的「道家」思想的通義，將這一批十分駁雜的材料附於《內篇》之後而成為其「外書」 。因此《莊子》書的形成當初是以漢代人所謂「莊子思想」的認知為基準，而不是以先秦真正的「莊子思想」為基準的，這兩者之間的差距正是造成《莊子》書之所以附有《外雜篇》這批複雜而多樣性的材料的原因。如果認為這批《外雜篇》材料的作者就是莊子的弟子或傳人，而稱之為所謂「後學」，則答案應該是否定的。這些篇章的作者可能早已溢出今人所謂「莊子後學弟子」的範圍。當然由莊子及其弟子所形成的學術集團，在莊子死後或許仍是這一群道家學者中重要的一部份。
六、《外雜篇》材料產生的時代
《外雜篇》的材料是經過一段時間累積而成的，其上限以莊子的卒年為準，其思想不再繼續，而轉移成其弟子後學的後續發展 。然而《外雜篇》的下限為何？現存《外雜篇》的材料以何者為最晚出？後一個問題或許不太容易得到答案；而前一個問題雖然也無法確下定論，然而基本上應該是在西漢人整理編定《莊子》書時稍前的時代。由於戰國中後期經秦漢之際以至於西漢初期，在學術思想史上是屬於同一個斷限。其時代問題並沒有因為秦漢政治上的統一而中斷，其時代問題繼續被討論，則其材料也就繼續累積。戰國學術因時代問題轉移而逐漸結束是在大約西漢文景帝之間。由此看來，《外雜篇》之中含有晚至西漢初年的材料的可能性是很大的。
《外雜篇》所經歷的這大約一百多年之間，道家思想中的莊子思想已產生，老子思想則繼續發展，而黃老思想更是配合了中國政治社會的演進而蓬勃發展。而道家之外的其他各家，如儒家、墨家及法家等等也都有其思想上的進境。思想的多元化造成了百家爭鳴的盛況，也同時引起了思想相互之間的衝擊與融合。
在這些思想的相互影響之中，老子與莊子思想的融合是一個值得注意的方向。而莊子思想與黃老思想之間的結合更是一個重要的發展。嚴格而言，《外雜篇》中純粹的老子思想事實上並不多見，其中的所謂莊子思想也都或多或少雜有黃老思想的成份。原因是黃老思想最足以代表與當代政治社會結合的思維方向，而《外雜篇》正是在黃老思想發展最蓬勃的時代所產生的材料。
《外雜篇》材料的產生綿延可能有百年之久，在當時百家爭鳴，思想極為多元化的情況之下，又完全沒有著作年代上的相關記錄。因此現存《外雜篇》中的這些材料當初產生的先後時序已幾乎不可知，想要藉著思想結構之間的邏輯因果性來判斷其年代的先後，在時間上加以定位，是一件十分困難的事。因此本文的研究只能將時間的因素抹去，而將《莊子》書的《外雜篇》視為一整體。以下各章的專題研究引用《外雜篇》中的文本時，也都不考慮其原本可能蘊含的時間因素。這是古代文獻對後代的研究者所造成的隔閡。然而本文認為這樣的研究仍然具有意義，至少《外雜篇》可以代表道家思想在老莊思想產生之後以至於漢初為止的這個學術階段的「後續」發展的意義。
《莊子》書是在一百多年的文本累積之後才加以編定，因此《內篇》與《外雜篇》之間在文本上可能有一部份移易淆亂的現象。然而《內篇》與《外雜篇》代表了不同的學術階段的這個事實並不受影響，研究《莊子》者仍然必須注意二者的分別在先秦學術思想史上的意義。如果不能分別《內篇》與《外雜篇》的不同，仍將二者混同而一齊視為莊子本人的思想，這在研究《莊子》的學術觀念上是有問題的。
七、《外雜篇》的研究應以「段落」為單位
由上文的論述可知：《外雜篇》是莊子之後道家思想的後續發展所累積下來而被編入《莊子》書後附部份的材料，就作者而言，不出於一人 ；就時間而言，不出於一時 ；就地域而言，不出於一地 。古人的著述往往是以片段文字的形式流傳，並沒有完整的「篇章」觀念 ，當然更沒有「成書」的觀念。然而在同一個「學術宗旨」之下，某一範圍之內的材料會被收集在一起，而且這些材料還會隨著時代的演進而累積。必須等到時代的問題轉移之後，材料才會因無人繼續討論而終止。此時即有後世的學者加以整理編定而使之定型。而所謂「編定」不止是刪除蕪雜重複的文字，使全書定型而已，其中重要的工作更是在於將零散片段的文字整理成「篇章」。因為這些經長期累積下來的材料基本上必然是駁雜的，不可能有系統。因此都必須經由後人加以編纂，才能形成「篇章」乃至於「成書」。
當然先秦時代的文獻材料可能有一部份是在產生之時，就已粗具完整篇章的型式，此時所謂「編纂」可能只是審定其在全書中的順序而已。然而《外雜篇》的材料卻有絕大部份是屬於無法自成篇章的零散段落文字，這些零散材料勢必需要加以整合使之成「篇」。然而編定《莊子》書者可能是西漢人，西漢時代的學術觀念和莊子思想產生的當時已有不同。這不同就會影響到漢人將何種範圍以內的材料納入《莊子》書中，同時也影響到如何將這些零散的材料組織成「篇」。《內篇》的材料比較純粹，因此問題較小；《外雜篇》的材料複雜，因此問題也就比較明顯。
由此可知，今本《莊子》書的篇章結構可能是西漢人編定之時，為了成書的需要所組織的。將一批零散駁雜的材料強加組織而編纂成篇章，這其中必然存在著某些膠柱鼓瑟的現象。《外雜篇》的篇名都是取一篇首句數字為篇題的「無意義篇題方式」，固然是先秦時代題篇方式的通例；然而《外雜篇》的時代，取全篇大義以命篇名的「有意義題篇方式」已經出現，甚至較《外雜篇》為早的《內篇》都已採用有意義題篇方式 ，然《外雜篇》仍然只能以篇首數字為代表以命篇名。這其中的原因之一，恐怕正是因為《外雜篇》的篇章大部份都是因材料纂集而成，根本沒有一個可以貫穿全篇的思想主軸以做為題篇命名依據的緣故。
因此如果要研究《外雜篇》，其中經由漢人整理所形成的篇章結構固然不能說完全沒有意義，至少不能充分顯現出這一批材料的本來面貌。因此對《外雜篇》的研究必須突破「篇章」的限制，將材料還原到原來「章節段落」的層面，將每一自成起訖的段落視為獨立的一整體。透過對每一段落文字的解釋，將思想成系統的材料組織起來，以歸納形成一思想脈絡。然後再將眾多思想脈絡組合成一套思想體系。這樣比較容易看出《外雜篇》材料在當代思想流變上的意義。
八、總結本書寫作時的一些基礎觀念
總上所述，本書的寫作以下列的一些觀念為基礎：
一、戰國子學思想的發展是建立在一個物性文明發達且激烈變動的社會之上。
二、戰國時代道家思想的重要發展基本上是在儒墨之後。
三、基本上《內篇》是弟子所記錄的莊子思想，《外雜篇》則是後續道家學者思想發展的著作。《莊子》在西漢初期被編定成書。
四、老莊二者是戰國時代天道大格局思維下的兩支重要思想，老子起源較早，原本是各自發展的學術源流，然莊子思想於戰國中後期興起之後提升了道家的影響力，而莊子之後的道家學者則開始融合老莊及其他各家的思想，《外雜篇》正是這一部份的材料。
五、《外雜篇》的材料起於莊子之後，延伸至西漢初期。
六、研究《外雜篇》應打破「篇」的觀念而以義理性的「段落」為單位。
七、《外雜篇》的材料雖然十分多元化，然其大要不外「述莊」、「黃老」及「無君」三大宗。

第二章 《莊子‧內外雜篇》的形成及其先後問題
一、《莊子‧內篇》的形成
中國人研究《莊子》的兩千多年之中，首先對其內容致疑者，為宋代之蘇東坡 。而首先將「內篇」、「外篇」、「雜篇」加以分別，使後人研究莊子思想漸以《內篇》為主，並奠定後代研究老莊異同及先後問題之基礎者，則為明末清初的王船山 。
然《莊子‧內篇》是否真為莊子之作或莊子思想？其與《外雜篇》之關係為何？《外雜篇》又代表何種思想形態？《莊子》書和《老子》書的關係為何 ？這是今人基於王船山的研究成績之上，可以再進一步的研究方向。做為以下各章對《外雜篇》中各種思想融合演變研究的前導，本文須要對《內篇》之性質先予以認識。欲認識《內篇》的性質，首先必須注意《內篇》形成的形式與過程。
今本《莊子》為西晉郭象的三十三篇本，而《漢書‧藝文志》的〈諸子略〉中著錄《莊子》則為五十二篇。此中《內》、《外》、《雜篇》的分合演變，近人研究者主要憑藉唐代陸德明《經典釋文》一書中的〈莊子音義〉及其〈敘錄〉。此一部份日人武內義雄已有一些研究成績，其結論大致如下：
一、西晉時代《莊子》各注本之間不同者只在《外雜篇》，《內篇》則「眾家皆同」。
二、《內篇》近於莊子之本真，《外雜篇》則輯其後學之說。
三、今本三十三篇《莊子》之《外》，《雜》篇乃郭象所分，郭本依向秀本，而從司馬彪本補之。
四、向秀本又依崔譔本，而此二十七篇崔向本乃依司馬彪五十二篇本刪削。
五、司馬彪五十二篇本及孟氏本乃《莊子》之全本 。
武內氏認為司馬本所據者乃漢代淮南王劉安門下士所傳而入中祕之舊本 。而壽普喧先生則據陸氏《釋文‧莊子音義》〈齊物論篇〉所引班固說三條推斷班氏另有一本 。班固是否另有一莊子注本？壽普喧之證據或許尚不十分充分。然《漢書‧藝文志》已著錄《莊子》五十二篇。〈漢志〉出於劉向歆父子，則至少劉向整理中秘書之時，《莊子》為五十二篇。陸氏《釋文‧莊子音義敘錄》稱「《漢書‧藝文志》莊子五十二篇，即司馬彪、孟氏所注是也」 。吾意陸氏此說可信。班固早於司馬彪，其間不過二、三百年，《莊子》一書之篇目經劉向校定後，由漢以至魏晉二百餘年間，因無人作注，故其篇目始終未變。西晉一代《莊子》書篇卷之所以多有不同的原因，據陸德明〈莊子音義敘錄〉所言，乃因各家注者於《外雜篇》「以意去取」之故。以此意反推：則此二百多年之中，《莊子》一書因無人作注，因而篇目未有變動，乃十分合理之事。否則其間若已經去取增刪，何以如此湊巧又恰合五十二篇之數？故司馬彪及孟氏注本是劉向校書時之舊本，為西晉各家《莊子》注本之底本，應是可信之事。
在「注者以意去取」之外，陸德明〈敘錄〉又提示一個十分重要的觀念：「其《內篇》眾家皆同」。可知西晉時代各家《莊子》的注本，其《內篇》完全相同 ，其中當然也包括司馬本。據此上推則可斷定今本《莊子》中的《內七篇》在西漢劉向歆父子校書之時已定。故今不論陸氏所謂「內篇眾家皆同」之「同」，到底是何種內容意義？至少《內七篇》在《莊子》書的材料中是一個特定的部份。
王叔岷先生在〈莊學管窺〉一文中曾主張今本《莊子》書的內、外、雜篇乃定於郭象 。後王先生又有〈論今本莊子乃魏晉間人觀念所定〉一文，提出了一些論證 。今本《莊子》書的內、外、雜篇如果直到郭象之時才編定，則魏晉時代注《莊》之數十家中，至隋唐之際陸德明尚可見其九家，其中崔譔、向秀本早於郭象本，何以陸德明會在〈敘錄〉中說《內篇》「眾家皆同」？王叔岷先生所提的論證只是《內篇》與《外雜篇》之間有一些材料上移易分合的現象，以及《內篇》中七篇的順序有些可疑之處。然這些論證其實都尚不足以推翻陸德明「《內篇》眾家皆同」的前提 。既然陸德明所見魏晉諸家《莊子》注本的《內篇》皆同，則郭象本的《內篇》自然也應該是來自於同一個淵源。且眾人皆知郭象本襲自向秀本，其篇目必然一依向本之舊。則王先生今本郭象《莊子》的《內篇》是由郭象所編定的說法應該還可以有商榷的餘地。
然此《內七篇》到底是何人所編定？是否即由劉向編定？劉向又何所據而編定此七篇為《內篇》？或者劉向編定《莊子》書之前，此七篇之形式在文本的傳習中已然形成？或者是出於淮南王劉安的賓客集團所編定？或更早出於莊子門人之所次定？凡此種種問題之答案，對於了解莊子其人及其書之思想均有重大關係。可惜文獻已不足徵，只能根據前人已經肯定的結論為基礎，再進一步做出比較合理的推測。
本書在〈緒論〉中已提及《莊子》書即使是《內篇》也不是莊子的親作，而是弟子們的記錄。這種「語錄體」或「論述體」的記錄文字乃逐條隨時記錄，起初尚無篇章的結構，待後來將觀念相近之章節加以結集乃始成「篇」，然而也尚未有成「書」的觀念。先秦著作大致上只有「篇章」觀念，而尚無「成書」之觀念，其正式成書常晚至西漢時代。
這種先秦典籍形成的通則，在《內篇》形成的研究上有相當大的啟發性。《內篇》中每篇尚有一大略的主題 ，然一篇之中的各章節段落則文氣常不聯貫，甚至有內容大義重複的章節 ，以及和全篇主旨不必然相關的章節。可證《莊子‧內篇》仍是出於門弟子的纂集，並非直接是莊子本人的著作。
此外又有一問題：即《內七篇》的篇名問題。今人有謂《莊子‧內篇》篇名乃是西漢學者依讖緯學之風習所擬定者 。此說雖尚無確證，然若稍退一步，以《莊子‧內篇》之篇名乃後人擬定，非出於當代，應是可信之事。今七篇之篇名自〈逍遙遊〉以至〈應帝王〉，儼然成為一內聖外王首尾聯貫之體系。《內篇》出於弟子隨時隨興之記錄，不可能有如此整齊嚴密的結構，縱使莊子的思想體系中有此結構，也不可能直接形之於篇名及文本。此必然是出於後人之擬定，是莊子思想經後人整理之後，才能有如此結構謹嚴的篇名體系。否則《內篇》早於《外雜篇》，而《內篇》之篇名為「有內容關聯意義之篇題」，而《外雜篇》反而是取篇首二三字的「無內容關聯意義之篇題」的方式，此豈非是可怪之事！依中國先秦典籍中「篇題」形成的規律，有內容意義之篇題常晚於無內容意義之篇題。而有內容意義之篇題的出現，正是標幟著中國學術史上私人著作的開始，其時代應是較莊子為晚的。
今再注意《內七篇》篇名與其內容之關係：第一篇〈逍遙遊〉僅出現「逍遙」一次(「逍遙乎寢臥其下」)，且出現在篇末有人疑為後人附入的部份；第二篇〈齊物論〉則根本未出現「齊物」、「物論」或「齊物論」一詞；第三篇〈養生主〉則出現「養生」一次(「吾聞庖丁之言，得養生焉」)，而「生主」一詞則《莊子》全書三十三篇中從未出現；第四篇〈人間世〉從未出現「人間」或「人間世」之詞；第五篇〈德充符〉也未出現「德充符」一詞，甚至「符」字也從未出現；第六篇〈大宗師〉所論者乃「真人」之境界，從未出現「宗師」或「大宗師」一詞，而篇題卻標為「大宗師」；最後一篇〈應帝王〉也從未出現「帝王」或「應帝王」之詞，僅出現三次「帝」字(「南海之帝為鯈，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌」)。藉由以上的瀏覽，再細讀七篇之內容，則《莊子‧內篇》之篇名出於後人的擬定，不出於師弟子講學時的當代，應該是可信之事。
《內篇》之篇名可能出於後人擬定的事實，對於吾人了解《內篇》的形成有重大的啟發意義。上文已提及：此一套篇名的擬定已成一完整的體系，這必然是經後人充分理解與整理之後才有的現象。而《內篇》原本為講學式學術集團師弟子間的記錄，在形式上不可能有嚴密的體系結構。孟子與莊子約略同時，《孟子》書的集成亦應與《莊子‧內篇》時代相去不遠。《孟子》書七篇從〈梁惠王〉以至〈盡心〉在篇章結構上並無體系可言。甚至《荀子》、《韓非子》書皆晚於《莊子‧內篇》，其篇章結構亦無體系可言，何以獨獨《內篇》在形式上有如此有系統的結構？這必然是經過後人之整理。然而欲將一批隨聞隨記的雜亂文字記錄轉變成有體系的結構，則在其「擬定篇名」之前，勢必須要先將這一批材料加以「分類」。本文認為《內篇》的形成就在此時。「分類」與「擬定篇名」極可能完成於同一時間，其原因在於：既將文字材料依「類」部分，則必有一依於此「類」之觀念，而「分類」正是要表現出此一觀念。因此就以此一觀念為該類之名，因而形成其篇名，應是順理成章之事。
前文已提及《內篇》至少在《漢書‧藝文志》時代已經存在，則其形成應在莊子本人與劉向之間。劉子政本人並無明顯的學術傾向，其所校書，基於校讎、版本的意義多，基於思想內容的意義少。而對莊子學術集團所遺留的文字材料的分類編集及擬定篇名的工作必須要有某一程度的道家思想的基礎。因此本文認為《內篇》出於劉向手定的可能性較低。若然，再向上推溯，則最有可能和《內篇》的編定有關係者，應是帶有濃厚道家學術傾向的淮南王劉安。
陸德明《經典釋文‧莊子音義敘錄》中曾提及司馬彪所注的五十二篇《莊子》中有〈解說〉三篇。日人武內義雄對此一問題已有論及，頗值得注意。武內氏指出：《昭明文選》卷三十一〈江文通雜體詩‧許詢自序〉、卷二十六謝靈運〈入華子岡是麻源第三谷〉詩、卷四十五陶淵明〈歸去來辭〉之李善注皆引有淮南王〈莊子略要〉的佚文：
淮南王〈莊子略要〉曰：江海之士，山谷之人，輕天下，細萬物，而獨往者也。司馬彪曰：獨往任自然，不復顧世也。
李善注《文選》，凡引《莊子》之文，常接連引用司馬彪的注文。這三處引淮南王〈莊子略要〉也是如此。且從上下文觀之，「司馬彪曰：」乃是注文，依此可知〈莊子略要〉必在司馬彪所注的五十二篇之中，則其為〈解說〉三篇之一，應有極大的可能性。
另《文選》卷三十五張景陽〈七命〉李善注：
莊子曰：庚市子肩之毀玉也。〈淮南子莊子后解〉曰：庚市子，聖人無欲者也。人有爭財相鬥者，庚市子毀玉於其間而鬥者止。
以上下文觀之，〈后解〉之文乃《莊子》文的「解說」，正合其「后解」之名，可知〈淮南子莊子后解〉應該也是〈解說〉三篇之一。則所謂〈解說〉三篇，今已知其二。雖仍不知其第三篇為何，然即此已足以證明經劉向校理而司馬彪所注的《莊子》五十二篇本極有可能即是淮南王本 。清代學者俞正燮已有此說：
彪本五十二篇，中有〈淮南王略要〉。或《漢志》五十二篇為淮南本。入秘書讎校者。(《癸巳存稿》卷十二)
此外，日本高山寺舊鈔卷子本《莊子‧天下篇》末有郭象〈莊子后語〉二百零二字，其中曰：
然莊子閎才命世，誠多英文偉詞，正言若反。故一曲之士不能暢其弘旨，而妄竄奇說。若〈閼亦(奕)〉、〈意脩〉之首、〈尾(卮)言〉、〈遊易(鳧)〉、〈子胥〉之篇，凡諸巧雜，若此之類，十分有三。或牽之令近，或迂之令誕；或似《山海經》，或似《夢書》，或出《淮南》，或近形名。……故皆略而不存。
其中「或出淮南」四字頗值得注意。其意並非指《外雜篇》中某些篇章抄襲《淮南子》，而是指某些篇章出於淮南集團，應即是指所謂〈解說〉三篇。這些證據都可以幫助我們推斷《莊子》書與淮南學術集團之間的關係。
二、《莊子‧內篇》與《外雜篇》的分別
綜上所述，本文有一結論：《莊子‧內篇》的形成「極有可能」是出於淮南王劉安學術集團的整理。然此處另有一問題：假定《莊子》書出於淮南賓客的整理，則其整理《莊子》書篇章之時，距莊子師弟子講學的下限(即莊子卒年)約一百六十年，而莊子卒至秦之統一亦有六十餘年 。此六十餘年乃戰國後期思想發達，著述頗多的時代。吾人可以推測在淮南賓客整理《莊子》書之時，《外雜篇》中恐怕大部份的篇章都已經寫成。因此如果吾人肯定《內篇》係編定於淮南，則當年淮南賓客何所憑藉以分別「內」、「外」篇？勢必只能依據材料中思想脈絡較為一致，能成一思想系統者，確定為莊子思想，再依此一基礎將「首尾一致」、「脈絡相因」的部份依義分類而編成《內篇》，而後再將認為不屬於莊子思想，或片段而不相連屬明顯晚出的材料編成《外雜篇》。
當然，或許《莊子》書的這些材料在收集與流傳之中，透過口述的傳承方式，也可能保留了《內篇》與《外雜篇》的分別 ，而為淮南集團所依據以做為編定《莊子》書的基準。然而在《莊子》書尚未被編定，《內篇》與《外雜篇》尚未正式確立之前，此二者之間材料的分別並不是絕對的。
莊子思想透過生活與講學由弟子記錄下來，起初必然只是以「分條語錄」的方式流傳，只有「章節段落」而不成「篇卷」，爾後才以「結集」的方式編纂起來。而弟子們記錄先生的言行思想，不可能如古代王官之史所謂「記注有成法」。有些觀念當下記錄，有些可能經一段時間口傳之後再記錄；有些弟子某甲記錄，有些則弟子某乙記錄，而記錄之文字本來就很容易帶有記錄者本身的意識形態。加以莊子死後，弟子經再傳、三傳，受政治社會不斷改變的影響，其學術環境已有不同。此時弟子後學等的著作旨趣已和莊子當時不盡相同，甚至已和當時的其他思想產生交流融合的現象。然而這些著述材料由於學派源流的關係，仍然附於莊子思想之後。因此《莊子》書的《內篇》和《外雜篇》在思想演進的脈絡上絕對是有區別的。然而如果從上述的弟子記錄及材料產生的方式看來，則《內篇》與《外雜篇》中其實也沒有一截然清楚的分界。
此處尚有一觀念值得注意：先秦戰國時代各家學術集團興起之初，皆有一傑出的思想家提出一套思想體系，以建立一家之言。然而之後此一學術流派思想的演變則不一定完全依照創教者的思想來發展，而是配合當時政治社會的變遷而演變。吾人必須注意：中國自古以來，未曾有一學派其發展完全依於一套思想來進行思想體系本身的演進。決定思想演變者其實都是不斷改變的當代政治社會的「現況」。司馬談〈論六家要旨〉中所謂「陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。直所從言之異路，有省不省耳」(見《史記‧太史公自序》)，此數語足以發人之深省。中國先秦之所謂「學派」，其社會階層的「身分」意義常大於其思辯內容的「思想」意義。縱使是「思想」，其目的也是在「政治」，而不是在「思想」本身。
學派思想固然隨政治社會的現況而不斷轉變，然基於「源流」之同，在結集著作之時，這些前後思想已不完全一致的材料仍然可能會被收集在一起。《莊子》書的《內篇》和《外雜篇》即是在此一情況之下形成的。
然學派思想不可能無限期發展，在學術大環境改變之後，時代問題逐漸消失，其後續著作勢必逐漸中止，此時材料已不可能再增加，而後人基於學術時代轉移所產生的觀察力，乃開始對此一批前代遺留下來，已經一段時間累積發展的思想材料加以分類整理。而在整理材料之時，由於時代十分接近，對於這一批材料在發展之時的先後不同，尚能加以分別 。此所以先秦古籍在經後人整理之後，常出現內、外篇結構的原因。本文相信《莊子》書的《內篇》與《外雜篇》也是基於這種模式而形成的。
《莊子》書的《內、外雜篇》既是後人在經歷一段學術發展之後，對一批記錄及著作材料加以整理分類的結果，因此代表創教者莊子本人思想記錄的《內篇》，及代表後學思想著述的《外雜篇》，在當時整理者就原始資料加以簡別之時，勢必不可能百分之百無誤。因此《內篇》、《外雜篇》部份材料有混雜現象是十分正常的。日人武內義雄及近人王叔岷先生對此一問題都曾提出一些意見 。雖然他們所舉出的證據並非全部都堅強有力，然《莊子》書中的《內、外雜篇》在材料上有混雜的現象，就其中某些證據而言，應是無疑的。
武內氏在考證郭象本與司馬本《內篇》部份的不同之時，曾提出一個假設。武內氏認為：崔譔刪定《莊子》二十七篇時，已將〈淮南解說〉之辭散入於本文之中以便觀覽。向秀又依崔本 。向秀作注時已將崔氏散入本文的〈解說〉之辭誤為《莊子》本文，郭象注又依向秀本，遂因其誤 。武內氏乃是就《淮南子》及《呂氏春秋》之高誘注中某些現象企圖證成此說 。以武內氏所提出之證據，欲充分證成此說或許尚有困難 。然退一步說，《莊子》一書之《外雜篇》文字(包括〈解說〉三篇)因解釋上的方便移注於《內篇》之中，而後被誤為《內篇》正文之假設，依常理及《內篇》之實際狀況而言，應是極有可能之事。武內氏於〈莊子考〉一文中第二節「論郭象淆亂《內篇》」一段所舉以證明郭象本《內篇》不同於司馬本《內篇》的五個證據中，至少有兩個證據十分有力，可以證明《內篇》與《外雜篇》的文字已有淆亂的現象 。本文於此再補一證，《莊子‧大宗師》中有一文曰：
夫道有情有信，無為無形。可傳而不可受，可得而不可見。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。豨韋氏得之，以契天地；伏羲得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以遊大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣。莫知其始，莫知其終。彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比於列星。
此段乃《莊子‧內篇》中唯一直接對「道」描述的文字。引文中有一重要觀念，即「道先天地生」。通觀《內篇》之思想，其所謂「道」乃即是天地萬物生化的全體；莊子雖屢次提及「造物者」一詞，然其意乃是在於指謂「造物者無物」。宇宙天地之間任何一物的存在本身都是獨立的，萬物之上並無一更高的創造根源。所謂「咸其自取，怒者其誰邪！」 正是此義。以「道」為「先天地而生」之根源者，其實是老子的思想。因此本段文字在《內篇》之中乃顯得十分突兀 。本文認為此段文字極有可能即是淮南〈解說〉三篇之文字散入《內篇》而誤成本文者。《淮南子》中「道」的觀念與《老子》書接近；且此段文字有濃厚的辭賦鋪陳的現象，正與《淮南子》一書的文氣相應。可能即是上文所提及的淮南〈解說〉之文，當時附在〈大宗師篇〉「萬物之所繫，而一化之所待乎！」句下，以引申此句之所謂「道」者，而後不慎誤入本文，流傳至今。
綜上所述，《莊子》一書《內篇》與《外雜篇》材料的淆亂可能有兩個層次：第一乃是由於淮南王賓客分類整理《內、外雜篇》時因判斷錯誤而造成。第二則是如武內義雄所言，後人為觀覽解釋上的方便，將《外雜篇》之文字散入《內篇》之中因而誤成正文。前者已不可能有任何證據，而後者則尚有蛛絲馬跡可尋。
然而總括而言，《莊子》書的《內篇》與《外雜篇》雖然在材料上略有混雜，然基本上並不影響《內篇》可以代表莊子本人思想體系的此一基本事實，因此研究莊子思想仍舊必須以《內篇》為基礎，此一立場在今日研究莊子的學術界中尚不致於動搖。
三、《內篇》與《外雜篇》的先後問題
近人中國學者任繼愈在其〈莊子探源〉 一文中曾提出一與眾不同的論點：認為《莊子‧內篇》乃西漢初期黃老的某個支派所作，根本不足以代表莊子的思想，研究莊子思想應以《外雜篇》中的〈盜跖〉、〈馬蹄〉、〈胠篋〉、〈在宥〉、〈天地〉、〈天道〉、〈天運〉、〈知北遊〉、〈庚桑楚〉、〈漁父〉等篇為主，而以其他各篇中類似的觀點為輔。任先生此說除了以一般共產黨人所習用的唯物主義社會史觀為判斷的基礎外，最主要者則是依據《史記》與《荀子》中所提及的有關莊子其人或其書之資料。《史記‧莊子列傳》曰：
故其著書十餘萬言，大抵率寓言也。作〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉，以詆訾孔子之徒，以明老子之術。〈畏累虛〉、〈亢桑子〉之屬皆空語無事實。
任先生認為太史公所列舉的這些《莊子》的代表作，都屬於《外雜篇》，不屬於《內篇》。而這種「離經叛道」的言論與《內篇》的「滑頭主義」、「相對主義」、「不可知論」及「神仙宗教思想」不同，故《內篇》不應屬於莊子思想。任繼愈的錯誤除了過於簡單的二分法之外，主要還是在於對《史記》本文的誤讀。太史公已明言莊子「著書十餘萬言」，然而卻只列舉〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉等篇，其意乃是在於強調「以詆訾孔子之徒」一句 ，未必是表示其所列舉者乃莊子之思想，而未列舉者即非莊子思想。因此〈莊子列傳〉中太史公之所言，恐不足以做為判斷之基準。
再進一步觀之，就《史記》中所述戰國時代各家子學的內容看來，太史公在「六藝經傳」與「百家雜語」的史料鑒別上雖十分謹嚴，然而在百家言中，各家思想的前後演變與相互間的融合發展，太史公常無法分別，子學家言對史公而言只成其為「百家雜語」。吾人從太史公不分《內篇》與《外雜篇》的習慣看來，可知《莊子》書的《內篇》與《外雜篇》在當時是被視為一個整體的。而且就〈莊子列傳〉看來，在司馬遷的觀念中，莊子思想的重點似乎只在其與孔子儒家思想的對立性上，以致在論述莊子之時，只提到攻擊孔子的〈漁父〉、〈盜跖〉、〈胠篋〉等篇，而對於最能代表莊子思想的《內篇》中的〈逍遙遊〉、〈齊物論〉等篇章反而無一語提及 。
另外任繼愈又根據《荀子‧解蔽篇》中「莊子蔽於天而不知人」一語認為荀子所肯定的莊子主張「唯物主義的自然觀」，而《莊子》書中只有〈天道〉、〈天地〉、〈天運〉等篇章代表此一觀念，而這些篇章恰好都在《外篇》。所以荀子所看到的唯物主義的自然觀的莊子和《內篇》沒有關係，因此《內篇》不是莊子的思想。任繼愈此一錯誤十分明顯，主要在於他無法理解「乘物以遊心」的「心氣合一」的觀念是不能以「唯心」或「唯物」來分別的。任繼愈認為《內篇》乃是唯心的，《外篇》中的〈天道〉等篇才是唯物的。此誤崔大華亦已有辨駁，茲不贅述 。
研究古代思想先後問題的考據方法，除了就思想本身演進的脈絡考察之外，尚可就詞彙、語法甚至語音方面考察。劉笑敢先生在其《莊子哲學及其演變》一書中即大量使用統計方法指出：就「道」、「德」、「性」、「命」、「精」、「神」等觀念詞而言，《內篇》所出現者皆為單詞，決無「道德」、「性命」、「精神」連用之例，而《外雜篇》則多複詞連用。此一現象不但就《莊子》之《內篇》與《外雜篇》看是如此，甚至就戰國時代典籍如《荀子》、《韓非子》、《呂氏春秋》等來看也是如此。前者只出現單詞，而後者則大量出現複詞連用的現象。可見「道德」、「性命」、「精神」等詞意只出現在《荀子》書以後的戰國後期，這正是大部份《外雜篇》材料產生的時代。劉笑敢先生此一論證應足以證明《莊子‧內篇》早於《外雜篇》。因此《內篇》才是足以代表莊子思想的材料。
另外徐復觀先生從「陰陽」一詞於先秦之前在意義上的三階段演變指出：《莊子‧內篇》所用「陰陽」一詞之義依然是屬於春秋時代的舊義；而《外雜篇》中則表現出「陰陽為天地二氣」的新義。這也可以做為《莊子‧內篇》早於《外雜篇》的證據 。
此外，錢賓四先生《莊老通辨》一書中從思想線索的演進論證《莊子》與《老子》的先後問題，其中直接間接可做為論證《內篇》與《外雜篇》先後問題之用者亦復不少，可參看。
《莊子‧內篇》早於《外雜篇》並無疑義。然此中另有一問題：即《外雜篇》中已明白引用《老子》書的本文，而《內篇》中雖有「老聃」此一寓言人物，卻未見引用《老子》書的文字。因此《莊子‧內篇》與《老子》早於《外雜篇》應無問題，然則《內篇》與《老子》究竟孰先孰後？此即是近代學術界上著名的「老莊先後」的問題，此一問題錢賓四先生作《莊老通辨》一書力主其說，錢先生之書固然是舉證歷歷，然究竟尚未普遍獲得認同。近年來郭店楚墓竹簡出土，《老子》早於《莊子‧內篇》的文本已被發現，則錢先生「莊在老前」的說法已不能成立。
然而《老子》書的文本是長時間累積而成的，因此若以《老子》書完全定型的時間來看，則晚於《莊子‧內篇》是絕對可能的事。如果錢先生的論點可以這樣解釋的話，則「老在莊後」的觀念依然有學術史上無法完全推翻的價值。然不論老、莊思想的先後關係為何，《外雜篇》出於老、莊之後，是老莊思想及其他各家思想融合後所產生的材料，則應該是沒有疑問的。
四、《外篇》與《雜篇》的不同
本文一開始即提及近代莊子研究的成績有一部份奠基於王船山對《莊子》書中《內篇》、《外篇》與《雜篇》的分別，船山之觀念見於其《莊子解》中《外篇》及《雜篇》之序文。其〈外篇序〉曰：
《外篇》非莊子之書，蓋為莊子之學者，欲引申之而見之弗逮，求肖而不能也。以《內篇》觀之，則灼然辨矣！《內篇》雖參差旁引，而意皆連屬，《外篇》則踳駁而不續；《內篇》雖洋溢無方，而指歸則約，《外篇》則言窮意盡，徒為繁說而神理不摯；《內篇》雖極意形容而自說自掃，無所黏滯，《外篇》則固執粗說，能死而不能活；《內篇》雖輕堯舜，抑孔子，而格外相求，不黨邪以醜正，《外篇》則忿戾詛誹，徒為輕薄以快其喙鳴；《內篇》雖與老子相近，而別為一宗，以脫卸其矯激權詐之失，《外篇》則但為老子作訓詁，而不能探化理於玄微。故其可與《內篇》相發明者十之二三，而淺薄虛囂之說雜出而厭觀。蓋非出一人之手，乃學莊者雜輯以成書。
《雜篇》之序則曰：
雜云者，博引而泛記之謂。故自〈庚桑楚〉、〈寓言〉、〈天下〉而外，每段自為一義而不相屬，非若《內篇》之首尾一貫，雖重詞廣喻而脈絡相因也。《外篇》文義雖相屬，而多浮蔓卑隘之說，《雜篇》言雖不純，而微至之語，較能發《內篇》未發之旨。蓋《內篇》解悟之餘，暢發其博大輕微之致，而所從入者未之及。則學莊子之學者，必於《雜篇》取其精蘊，誠《內篇》之歸趣也。若〈讓王〉以下四篇，自蘇子瞻以來，人辨其為贗作……。
船山之意可概括為以下數點：
第一：《內篇》為莊子思想，《外篇》非莊子思想。
第二：《外篇》多老子思想。
第三：《雜篇》每段自為一義，而反較能發莊子之微意。
由此觀之，《雜篇》反而較《外篇》更近於莊子思想。船山之觀念雖於細微處仍有可商榷之餘地，然已掌握《外雜篇》的大要，對於今日吾人之研究有極大的啟發。
前文已提及，本文依清代俞正燮之說，推斷《莊子》書的分類整理可能是出於西漢淮南王劉安的賓客集團，推測當時淮南賓客將《莊子》書分為「內篇」與「外篇」。今則有一問題：當時的「外篇」是否又已分為《外篇》與《雜篇》？若就崔譔注〈齊物論〉所引班固之言，似乎只能證明漢代已有《外篇》，而尚無法證明當時也已有《雜篇》。今日可知《雜篇》之存在者最早為司馬彪之注本。司馬本《外篇》二十八，《雜篇》有十四。崔譔本則只有《外篇》二十，無《雜篇》。向秀本《外篇》十九篇 。郭象本則《外篇》十五，《雜篇》十一 。崔譔本《外篇》二十之篇目若依郭象本《外》、《雜》之分，則屬《外篇》者十二，屬《雜篇》者八，即郭象本較崔譔本《外》、《雜篇》各多三篇。可見崔譔與向秀於《外雜篇》以意去取而刪削者最多。若就郭象本與司馬本比較，則郭象本《外篇》少十三篇，《雜篇》則只少三篇。若以司馬本為魏晉時代《莊子》注本中的「全本」，各注本皆依司馬本為取捨之底本。如此則郭象於《雜篇》只削其三篇，而於《外篇》則所刪削者幾達一半。此一現象對於吾人今日研究《外篇》、《雜篇》與《內篇》之關係有重要的意義：可知郭象於〈莊子后語〉中所謂「凡諸巧雜」、「或似《山海經》、或似占夢書」者恐大多皆在《外篇》而不在《雜篇》。若再配合前文所述王船山《莊子解》中的〈外、雜篇序〉所言，則似乎可作如下之推斷：即西漢初年淮南賓客整理《莊子》書時，將符合莊子思想且首尾一致之資料編成《內七篇》，而將自為一義，只成片段之文字，以及雖自成篇章但明顯雜有其它各家思想的蕪雜文字編入《外篇》。
經兩漢至魏晉人作注之前皆保持只有《內》、《外篇》之分的版本。至魏晉之時，由於學術潮流的轉移，莊子受到重視，作注者頗多，注者為進一步分別起見，乃將《外篇》中文義相屬，前後自為一義者仍稱為「外篇」，而將片斷不相連屬者，及明顯出於後人附入者 另稱之為「雜篇」。因此本文推斷《莊子》書在漢代編定之時，只形成《內篇》與《外篇》的分別，而至魏晉之時《外篇》才又被分為《外篇》與《雜篇》。
本文認為魏晉時代《莊子》注者之分別《外篇》與《雜篇》，最初是依篇章文字之「形式」，而非依其「思想內容」。當然「形式」與「思想內容」之間有某一程度之關聯，然此一關聯恐非魏晉當時之注者所能察覺，此所以與《莊子‧內篇》思想較近者，反在《雜篇》。所謂「雜」，乃文字形式上不成片斷之雜，並非是思想內容之雜。王船山已指出，《雜篇》之中言雖不純，然其微至之語，反較能發《內篇》之旨，只是其不成片斷而已。
本文認為《雜篇》中此種資料縱使不出於莊子本人思想之紀錄，至少也是出於弟子們的引申與發揮，且離莊子的時代應該較近。而《外篇》中的篇章其實已更接近戰國後期各家興起後的學術環境，思想混合的現象已十分明顯。然因《外篇》中的材料常有一明確的思想脈絡做為文字著述的中心觀念，因此文字大多自成首尾，文義相屬。只是《外篇》之思想已有頗多混合的痕跡，故以莊子思想為標準觀之，不免有船山所謂「浮蔓卑隘」之譏。若以《內篇》思想為基準，《雜篇》應該稱為「外篇」，而《外篇》反應改為「雜篇」。此所以郭象稱之為「巧雜」，而對《外篇》的刪削幾達一半篇幅之故。
綜上所述，可知若欲研究戰國後期各家思想融合之現象，則其資料大多在《外篇》；而《雜篇》除〈讓王〉、〈盜跖〉、〈說劍〉、〈漁父〉等四篇外，反而有許多材料較接近莊子思想。
五、戰國思想融合的道家材料何以附於《莊子》書而為《外雜篇》
此處又可引申出一問題：《外雜篇》中思想融合之各家，重要者計有儒、法、老、莊諸家 。然論述此諸家思想融合後的新思想的材料，何以不附於其他各家子書之後，而附於《莊子》書之後？船山已明言「《外篇》皆為老子作訓詁」，然此一批為老子作訓詁的材料並不附於《老子》書而附於《莊子》書，這究竟是何緣故？本文認為，想要解釋這個問題，必須就「學術源流」與「著作形式」兩方面來加以探究。
戰國初期，百家中儒、墨先起。儒家強調基於家庭的人倫關係為政治之本，墨家則提倡兼愛尚賢，走出「家庭」的藩籬而進入「社會」。然不論如何，儒墨兩家所關懷者仍在於「人生界」，對「宇宙自然界」仍是存而不論。而在儒墨思想發展的幾乎同時，道家思想中的《老子》文本也逐漸產生，逐漸將人生界擴大至宇宙自然界。而戰國時代道家的興起，事實上是基於整個中國社會朝向文明的順向發展之中所引起的思維上的轉變。
老、莊思想是先秦時代道家思想的兩大主流，同樣是代表戰國時代中國思想突破人生界，發展到宇宙自然界的思維方向。然而老子與莊子雖在後代被合稱為「道家」 ，其思維方向其實大有不同。老子思想的產生基本上是懲於戰國時代政治因戰爭而傾向於「取強」態勢下的反思，整部《老子》書的思維綱領在於「守柔」二字。因此《老子》其實是逆向思考者，主張人類應該減慢甚至停止物性文明的發展，而回復到原來原始淳樸的本來情性，因此《老子》的所謂「自然」與人類物質文明發展下的「人為」是不能相容的。小國寡民，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來的社會才是老子心目中所嚮往的人類最理想的國度。
然而莊子卻完全不是這種思維方向，莊子的「自然」觀念是將人類物質文明發展的內容涵攝在內的。「依乎天理，因其固然」表示莊子對現實世界文明發展採取隨順的態度，因此莊子思想較之老子思想而言，更能與戰國時代基於大格局的天道思維方向符合。而在老莊思想產生之後的各類思想，基本上都是順應當代物性文明發展下的思維，也因此和《莊子‧內篇》的內容在思想方向上較為符合。這是戰國後期某些代表思想融合的新觀念及材料之所以附於《莊子‧內篇》之後而成為《外雜篇》的原因。
當然，這並不表示當代所有思想相互激盪融合的材料全部都在《外雜篇》中，事實上先秦時代形成的許多其他典籍，其內容中都同樣有一些比較晚出的材料。這些晚出的材料也常帶有思想融合演進的痕跡，如《墨子》書中的〈墨辯〉部份，公認是後期墨家之作。《孟子》書原來也有「外篇四篇」，只是後來被趙歧作注時刪去因而亡佚。《管子》書中也有一些時代較晚的作品。戰國時代的百家子學雖不免相互影響，然而在其仍持續發展之時，彼此之間的學術源流還是有分別的 ，因此後續發展出來的材料大致上仍會依其學術源流的脈絡而流傳 。只是各家學術源流的「學術廣度」仍有所不同。其思想範圍愈大，則其涵蓋吸收的學術文獻的角度也就愈廣 。
本書在〈緒論〉之中曾提及：西元前三百年的郭店本《老子》的墓葬時間約略相當於孟子的晚年，當時莊子思想應該已經產生，而今本《老子》書中的許多重要內容反而尚未產生。因此可以有一推斷：「先秦道家」有可能是在莊子思想產生之後才引起更大的影響力的，莊子在當時縱使不是道家的全體，至少也是道家思想影響力最大的一支。我們從代表道家後續思想發展，如此大量且涵蓋範圍如此多元化的《外雜篇》材料都附於《莊子‧內篇》之後，豈不是正可證明莊子思想是當時道家思想的主體！這同時也可以反過來解釋為什麼《外雜篇》會附於《莊子‧內篇》之後。
當然這個問題也必須就《莊子》書與《老子》書有不同的「著作形式」的問題來思維。而「著作形式」又牽連到其「學術運作方式」的不同。上文提及：莊子學術集團是戰國時代一般性的師弟子講學集團，其學術運作的方式是生活式的、討論式的，而其流傳的文本則是來自於弟子對其本師言行的記錄。然《老子》書思想的源流並不是如此，《老子》是由一批經由口傳而不斷累積的文本所代表的，事實上《老子》書並不是一人一時一地所產生的思想。因此《老子》書的文本是「時而帶有韻腳的格言體」，是在口傳與文本記錄交互運作的過程中被精鍊化的語言形式，與《莊子》書由生活式的講學集團所產生的「記言體」或「敘述體」有極大的不同。
老莊這兩種不同的文本產生方式，若論其對當代思想所造成的影響力，則當然是莊子大於老子。原因在於《老子》的形成出於長時間的文本累積，背後缺少了像莊子這樣的有「當代思想渲染力」的學術集團 ，這種生活性的師弟子的講學集團在戰國時代具有比較強烈的思想傳播的動力 。因此莊子思想在當時自然也比較容易成為道家思想的主軸。這與進入秦漢之後，因時代的轉移而導致現實政治的運作成為迫切的問題，因而使得老子思想反而超越莊子成為道家思想的主體是有不一樣的時代背景的。而道家思想在經過莊子發揚之後所激起的後續發展，其展現思想的文本形式也自然近於《莊子》而不近於《老子》。既然與《老子》文本形式格格不入，因此代表道家思想後續發展的材料自然附於《莊子》之後了。
老子思想的起源早於莊子，這在郭店老子竹簡被發現後已不成問題。而一套思想的產生必有其所以激發的時代，吾人從比較古老的郭店《老子》文本中可以看出：老子思想所由以產生的時代無疑的較莊子思想所以產生的時代為早。老子思想是奠基於春秋後期周文罷弊之下的「禮過其情」的社會環境，而萌發於戰國之後列國傾向於「取強」的政治運作下的基於「守柔」思想的反思；而莊子思想卻是戰國中後期中國社會充滿戰爭與死亡之痛苦下的一介士人處世之懷抱。因此吾人可以理解，在物性發達與政治統一的態勢已無可避免，而莊子思想蓬勃發展的時期，老子歸真返樸的守柔思想已因時代的轉移而逐漸走入尾聲。因此《老子》的文本逐漸因定型而停止，而此時基於「順向思考」的戰國後期的道家新思維的材料也自然的被歸入於《莊子》書而成為其《外雜篇》了。